若离于去法 去时不可得
不能说有“去时”便有“去法”(去的现象)，因为在一元次的时间限制中，去法必然具足未去、去时、已去等三去(三种去的现象)，是故便不能说有去时即当有去法(云何于去时，而当有去法)。复次，“去时”是依“去法”的一元次运动而成立，所以“去时”就必须服从这种相碍(限制)，这就即是“若离于去法，去时不可得”。亦即是说，不能离开三去而单独认定其中的一个“去时”。
接着的偈颂就说明这点——
若言去时去 是人则有咎
离去有去时 去时独去故
倘若只认定三去中的一个“去时”，那便是不明时间在一元次范限中不断运动这个现象。若说单独在“去时”中即可成立具三去的去法，那么，就等如说只有一个“去时”在一元次范限中运动(姑且名之为“去时去”)，这显然不合理。所以说——
若去时有去 则有二种去
一谓为去时 二谓去时去
这时候，等如否定了时间的一元次性，因为时间即将变成二元次，一个是原来去法中三去的“去时”，一个是复由此“去时”而成立的去法。如果是二元次时间，的确可以这样，时间在平面中运动，任何一点或一段直线都可以由运动而成平面，但我们的时间却不是这样，它只能依一元次的“三去”而显现，所以——
若有二去法 则有二去者
以离于去者 去法不可得
每一个去法，都依去者而显现(时间依现象而显现)，一元次的时间便只能有一个去者，所以在此器世间无二去者的去法，即是由于时间的一元次性，由是无二去者便不能有两个去法。亦即任何去法中的去时，都不能单独成为去法，否则它便须要另外成立一个去者。
这就即是上来的结论：不能说“去时有去”。
既然三时都不能成立去法，因此便可以决定：去法仅因相碍而成为有。当说为有时，实在并不是有去法的自性，只是说明去法的范限，在这里即为三时。
如果说，由于时间受到一元次的范围，是故只能由三时成立去法，那么，去者不受这范限，是否就可以由去这现象成立去者有实自性呢？
于是便须要观察去者了。
认为去者不受一元次范限，那是将去者看成是一个与去法无关的个体(例如人)。人当然不受一元次局限，因为他的形态(相)所依是三元次的空间。但去法实因去者之去而成立，一旦成为去者而有去这个动作时，这去者便立即受一元次的限制，因为去法受这范限，去者便不能不同时受这范限。
所以对于去者，只能成立两种形态：去者、非去者 (《中论》译为“不去者”)，这就已能与三时相应。去者与去时相应、非去者与未去时、已去时相应。故论颂云——
去者则不去 不去者不去
离去者不去 无第三去者
这是由观察所作的决定。决定三点：去者实在是无自性而去(去者则不去)；非去者则无去的动作(不去者不去)；与去法无关的人(离去者)不能说去，所以这个人根本不能说之为第三种去者。由是决定，只有去者非去者。
非去者不必说，于未去时，非去者或已准备去，但实未有动作，因此不能说去；于已去时，非去者已经止步，他虽然曾经去过，现在亦不能说他还在去。
所以要进一步观察的，还是我们说的去者。那么，为甚么不能由去法来成立有实自性的去者呢？论颂说——
若云去者去 云何有此义
若离于去法 去者不可得
颂文前两句应该这样解读：若说有实自性的去者(能于无自性的去法中)去，这是不可能的事。
为甚么要这样抉择呢？因为去者若有实自性，他就能因其有自性而不受时间的一元次性范限。是故先须抉择为无此可能。抉择的依据是：“若离于去法，去者不可得”。这即是前面所说的，人一旦成为去者而有去这动作时，这去者便立即受去法的限制。
若说，去者依于去法的限制，可以成立，但在去法之中，去者还可以不受限制而去。这亦即是说，在一元次的局限中，有自性的去者实在可以打破这局限。故论颂破云
若去者有去 则有二种去
一谓去者去 二谓去法去
这是说：如果像你那样说，这情形其实我们已经讨论过了。你说的等于是有两种去。一种是“去者去”，一种是“去法去”。我们已说不可能有“去者去”，至于“去法去”亦不须讨论，当观察去法时，已成立去法无自性。
由上来观察，便可以说，“去者”实亦由相碍缘起而成立为有。他跟“去法”一样，说为相碍有，实即以其范限性为自性，是故一离范限，就可以现证他的空性。
行者在轮回界中作业，作者与业法便一如去者与去法，可以成立为相碍有。所以在《七十空性论》中，于说“三时”之后，跟着便由业来证成空性。由是而作决定说
无业无作者 无二故无果
无果无受者 是故皆远离
若善知业空 见真不造业
若无所造业 业所生非有
这决定即由超越缘起而说。若连最深的相碍缘起都能超越，就可以说无业、无作业者；无业果，无受业果者。是即“无所造业”、以及“无业所生”。
这决定很难被不善知缘起的人接受，他们很可能以为这是否定因果，而不知道是重重超越缘起，现证重重缘起的无自性，所以龙树在论中就用三颂来解释——
如佛薄伽梵 神通示化身
如所现化身 复现余变化
佛所化且空 何况化所化
一切唯分别 彼二可名有
作者如化身 业同化所化
一切自性空 唯以分别有
佛的化身如作业者，佛化身再现化身则如业，由是即知作者与业皆无自性，唯由假名而成为有。
这解释很清楚，不过，为甚么要用佛的化身来说呢？这就是超越相碍，超越轮回与涅槃两界。笔者相信，这不是龙树挖空心思想出来的譬喻，而是他在观察时的现观。
因为一切有情都有佛性，都有如来藏，所以一切有情便有如由佛变化而成，这些有情造出来的种种业，便有如佛化身所作的幻化。因此，不可分别轮回界的业为烦恼，阿赖耶为烦恼缠，一切都是法界的功能。
这即是无碍的境界。离诸相碍，故无有分别，而一切缘起实在只是分别。因此实无缘起可以成立空性，缘起亦如“化所化”，唯能分别而成为有。
龙树于论中接着说——
说有或说无 或说亦有无
诸佛密意说 此难可通达
由于缘起与离缘起是诸佛密意，故于缘起说有、于离缘起则说为无，有时则说二者为亦有亦无、非有非无，由是佛之密意实难通达。
难通达，即是难以由思维而认知其实相，所以行者唯有从修证而现观，从现观而现证。
注释
13 大正·三十，no．1564，页lb。
14 月官菩萨(Candragomin)于《圣妙吉祥真实名经广释》中说：“中观也有二：许诸法如幻，及极无所住。如幻宗有合，幻以量不成，是幻故不真，故如幻有过。极无所住派，所知有二种，谓胜义真谛，以及世俗谛；胜义谛二种，异门非异门；世俗谛二种，正及倒世俗。此是最胜宗，无上密咒乘，此外无故。”(依林崇安译，高雄：谛听文化，2001年)。
《文殊真实名经》为宁玛派的重要经典之一，四位大圆满法系的祖师都曾为此经造释论，包括俱生喜金刚(dGa”rab rdo rje)、妙吉祥友 (Manjusrimitra)、无垢友(Vimalamitra)及游戏金刚(Lilavajra)。由此可见宁玛派“无上瑜伽”的“了义大中观”，亦即中观宗之“极无所住宗”。
15 无著论师于《顺中论》云：
“因缘生者，皆是戏论，……世尊已于小乘中说，随顺次第得入法义，亦以对治外道取法。……
问曰：……若因缘生，因缘灭者，云何戏论？
答曰：以取着故。次第乃至取着涅槃，如来亦遮，何况不遮取着因缘。”缘生为戏论(世俗)，次第离诸取着，即“次第得入法义”，乃至涅槃。如是始为“善灭诸戏论”。
吉藏《中观论疏》，则认为“佛虽说八不，则束归一无生”，由是认为“八不”乃重重向下建立，谓“以无生，无灭故，余六事亦无”。此说值得商榷，因《中论》以第一品<观因缘品>彰显诸法“不生、不灭”义，此中可见“八不”中之“不生”，仅就诸法离因缘而别有“生”之自性而言。此与离边、绝诸戏论之“无生”证智境界不同。无著及清辩于其《中论》注疏中，对“八不”皆依其各别体系而释。本书所说，依“大中观”(即瑜伽行中观)的系统而说。
16 依鸠摩罗什译(大正·三十，no．1564)，下同。
17 鸠摩罗什原译：“随以何去法知去者，是去者不能用是去法。何以故？是去法未有时，无有去者，亦无去时，已去、未去。如先有人有城邑得有所起。去法去者则不然，去者因去法成、去法因去者成故。”(大正·三十，no．1564，页5b)
18 同上，页1c。下引青目释同。
19 依拙译《辨法法性论——世亲释论》(香港：密乘佛学会，1999年)，页 116。此论还有一本宁玛派不败尊者(Mi pham rgya mtsho，1846-1912)的释论，由我的弟子邵颂雄译出，分别收入《宁玛派丛书》。不败尊者对法与法性的一异另有解说，读者如果有兴趣，可以参考邵译。
《四重缘起深般若 第二章 龙树四重缘起 3 四重缘起观的例证》全文阅读结束。