若離于去法 去時不可得
不能說有“去時”便有“去法”(去的現象)，因爲在一元次的時間限製中，去法必然具足未去、去時、已去等叁去(叁種去的現象)，是故便不能說有去時即當有去法(雲何于去時，而當有去法)。複次，“去時”是依“去法”的一元次運動而成立，所以“去時”就必須服從這種相礙(限製)，這就即是“若離于去法，去時不可得”。亦即是說，不能離開叁去而單獨認定其中的一個“去時”。
接著的偈頌就說明這點——
若言去時去 是人則有咎
離去有去時 去時獨去故
倘若只認定叁去中的一個“去時”，那便是不明時間在一元次範限中不斷運動這個現象。若說單獨在“去時”中即可成立具叁去的去法，那麼，就等如說只有一個“去時”在一元次範限中運動(姑且名之爲“去時去”)，這顯然不合理。所以說——
若去時有去 則有二種去
一謂爲去時 二謂去時去
這時候，等如否定了時間的一元次性，因爲時間即將變成二元次，一個是原來去法中叁去的“去時”，一個是複由此“去時”而成立的去法。如果是二元次時間，的確可以這樣，時間在平面中運動，任何一點或一段直線都可以由運動而成平面，但我們的時間卻不是這樣，它只能依一元次的“叁去”而顯現，所以——
若有二去法 則有二去者
以離于去者 去法不可得
每一個去法，都依去者而顯現(時間依現象而顯現)，一元次的時間便只能有一個去者，所以在此器世間無二去者的去法，即是由于時間的一元次性，由是無二去者便不能有兩個去法。亦即任何去法中的去時，都不能單獨成爲去法，否則它便須要另外成立一個去者。
這就即是上來的結論：不能說“去時有去”。
既然叁時都不能成立去法，因此便可以決定：去法僅因相礙而成爲有。當說爲有時，實在並不是有去法的自性，只是說明去法的範限，在這裏即爲叁時。
如果說，由于時間受到一元次的範圍，是故只能由叁時成立去法，那麼，去者不受這範限，是否就可以由去這現象成立去者有實自性呢？
于是便須要觀察去者了。
認爲去者不受一元次範限，那是將去者看成是一個與去法無關的個體(例如人)。人當然不受一元次局限，因爲他的形態(相)所依是叁元次的空間。但去法實因去者之去而成立，一旦成爲去者而有去這個動作時，這去者便立即受一元次的限製，因爲去法受這範限，去者便不能不同時受這範限。
所以對于去者，只能成立兩種形態：去者、非去者 (《中論》譯爲“不去者”)，這就已能與叁時相應。去者與去時相應、非去者與未去時、已去時相應。故論頌雲——
去者則不去 不去者不去
離去者不去 無第叁去者
這是由觀察所作的決定。決定叁點：去者實在是無自性而去(去者則不去)；非去者則無去的動作(不去者不去)；與去法無關的人(離去者)不能說去，所以這個人根本不能說之爲第叁種去者。由是決定，只有去者非去者。
非去者不必說，于未去時，非去者或已准備去，但實未有動作，因此不能說去；于已去時，非去者已經止步，他雖然曾經去過，現在亦不能說他還在去。
所以要進一步觀察的，還是我們說的去者。那麼，爲甚麼不能由去法來成立有實自性的去者呢？論頌說——
若雲去者去 雲何有此義
若離于去法 去者不可得
頌文前兩句應該這樣解讀：若說有實自性的去者(能于無自性的去法中)去，這是不可能的事。
爲甚麼要這樣抉擇呢？因爲去者若有實自性，他就能因其有自性而不受時間的一元次性範限。是故先須抉擇爲無此可能。抉擇的依據是：“若離于去法，去者不可得”。這即是前面所說的，人一旦成爲去者而有去這動作時，這去者便立即受去法的限製。
若說，去者依于去法的限製，可以成立，但在去法之中，去者還可以不受限製而去。這亦即是說，在一元次的局限中，有自性的去者實在可以打破這局限。故論頌破雲
若去者有去 則有二種去
一謂去者去 二謂去法去
這是說：如果像你那樣說，這情形其實我們已經討論過了。你說的等于是有兩種去。一種是“去者去”，一種是“去法去”。我們已說不可能有“去者去”，至于“去法去”亦不須討論，當觀察去法時，已成立去法無自性。
由上來觀察，便可以說，“去者”實亦由相礙緣起而成立爲有。他跟“去法”一樣，說爲相礙有，實即以其範限性爲自性，是故一離範限，就可以現證他的空性。
行者在輪回界中作業，作者與業法便一如去者與去法，可以成立爲相礙有。所以在《七十空性論》中，于說“叁時”之後，跟著便由業來證成空性。由是而作決定說
無業無作者 無二故無果
無果無受者 是故皆遠離
若善知業空 見真不造業
若無所造業 業所生非有
這決定即由超越緣起而說。若連最深的相礙緣起都能超越，就可以說無業、無作業者；無業果，無受業果者。是即“無所造業”、以及“無業所生”。
這決定很難被不善知緣起的人接受，他們很可能以爲這是否定因果，而不知道是重重超越緣起，現證重重緣起的無自性，所以龍樹在論中就用叁頌來解釋——
如佛薄伽梵 神通示化身
如所現化身 複現余變化
佛所化且空 何況化所化
一切唯分別 彼二可名有
作者如化身 業同化所化
一切自性空 唯以分別有
佛的化身如作業者，佛化身再現化身則如業，由是即知作者與業皆無自性，唯由假名而成爲有。
這解釋很清楚，不過，爲甚麼要用佛的化身來說呢？這就是超越相礙，超越輪回與涅槃兩界。筆者相信，這不是龍樹挖空心思想出來的譬喻，而是他在觀察時的現觀。
因爲一切有情都有佛性，都有如來藏，所以一切有情便有如由佛變化而成，這些有情造出來的種種業，便有如佛化身所作的幻化。因此，不可分別輪回界的業爲煩惱，阿賴耶爲煩惱纏，一切都是法界的功能。
這即是無礙的境界。離諸相礙，故無有分別，而一切緣起實在只是分別。因此實無緣起可以成立空性，緣起亦如“化所化”，唯能分別而成爲有。
龍樹于論中接著說——
說有或說無 或說亦有無
諸佛密意說 此難可通達
由于緣起與離緣起是諸佛密意，故于緣起說有、于離緣起則說爲無，有時則說二者爲亦有亦無、非有非無，由是佛之密意實難通達。
難通達，即是難以由思維而認知其實相，所以行者唯有從修證而現觀，從現觀而現證。
注釋
13 大正·叁十，no．1564，頁lb。
14 月官菩薩(Candragomin)于《聖妙吉祥真實名經廣釋》中說：“中觀也有二：許諸法如幻，及極無所住。如幻宗有合，幻以量不成，是幻故不真，故如幻有過。極無所住派，所知有二種，謂勝義真谛，以及世俗谛；勝義谛二種，異門非異門；世俗谛二種，正及倒世俗。此是最勝宗，無上密咒乘，此外無故。”(依林崇安譯，高雄：谛聽文化，2001年)。
《文殊真實名經》爲甯瑪派的重要經典之一，四位大圓滿法系的祖師都曾爲此經造釋論，包括俱生喜金剛(dGa”rab rdo rje)、妙吉祥友 (Manjusrimitra)、無垢友(Vimalamitra)及遊戲金剛(Lilavajra)。由此可見甯瑪派“無上瑜伽”的“了義大中觀”，亦即中觀宗之“極無所住宗”。
15 無著論師于《順中論》雲：
“因緣生者，皆是戲論，……世尊已于小乘中說，隨順次第得入法義，亦以對治外道取法。……
問曰：……若因緣生，因緣滅者，雲何戲論？
答曰：以取著故。次第乃至取著涅槃，如來亦遮，何況不遮取著因緣。”緣生爲戲論(世俗)，次第離諸取著，即“次第得入法義”，乃至涅槃。如是始爲“善滅諸戲論”。
吉藏《中觀論疏》，則認爲“佛雖說八不，則束歸一無生”，由是認爲“八不”乃重重向下建立，謂“以無生，無滅故，余六事亦無”。此說值得商榷，因《中論》以第一品<觀因緣品>彰顯諸法“不生、不滅”義，此中可見“八不”中之“不生”，僅就諸法離因緣而別有“生”之自性而言。此與離邊、絕諸戲論之“無生”證智境界不同。無著及清辯于其《中論》注疏中，對“八不”皆依其各別體系而釋。本書所說，依“大中觀”(即瑜伽行中觀)的系統而說。
16 依鸠摩羅什譯(大正·叁十，no．1564)，下同。
17 鸠摩羅什原譯：“隨以何去法知去者，是去者不能用是去法。何以故？是去法未有時，無有去者，亦無去時，已去、未去。如先有人有城邑得有所起。去法去者則不然，去者因去法成、去法因去者成故。”(大正·叁十，no．1564，頁5b)
18 同上，頁1c。下引青目釋同。
19 依拙譯《辨法法性論——世親釋論》(香港：密乘佛學會，1999年)，頁 116。此論還有一本甯瑪派不敗尊者(Mi pham rgya mtsho，1846-1912)的釋論，由我的弟子邵頌雄譯出，分別收入《甯瑪派叢書》。不敗尊者對法與法性的一異另有解說，讀者如果有興趣，可以參考邵譯。
《四重緣起深般若 第二章 龍樹四重緣起 3 四重緣起觀的例證》全文閱讀結束。