..續本文上一頁察，其實亦即彌勒的觀察。彌勒觀“法爲無、法性爲有”，那是相礙緣起的觀察。“法”的成立由虛妄分別相礙，是故爲無(本然)，“法性”本離相礙，是故說爲有 (本然)。在龍樹的例證中，人與造作亦是相礙。造作礙于人的分別與決定，即是礙于人心識的起用；人則礙于造作的時空，即是礙于成立造作的條件。前者礙于內，後者礙于外，由是二者即不能同一。

　　龍樹又說——

　　若謂于去法 有異于去者

　　離去者有去 離去有去者

　　論頌所說的“離”，並不是相對緣起中“可離異”的離，而是“不理會”的意思。不理會去者便說有實自性的去法，那便只看到由時空相礙而起的造作狀態，未看到去者的心識分別與決定；相反，若不理會去法而說有實自性的去者，那就只觀察到去者的心識分別與決定，未觀察到外在的時空相礙狀態。前者礙于外，後者礙于內。當這樣觀察時而認爲二者“有異”，實際上于相礙中二者則無差別，一如法與法性于相礙中無有差別。

　　這樣解釋，似乎過深，因爲照通常的解釋，只須說去法與去者相依，就能說二者不能離異而成立。但這卻不是觀修的層次，在相礙緣起的實際觀修教法中，不像龍樹所說那樣觀“去非去”，而是觀“相對非相對”。這就有兩重觀法——

　　一者，行者初觀修時，妄念紛呈，那即是虛妄分別的阿賴耶狀態。對于妄念，不必著意去除，只須將妄念相看成是心的行相，修至“心一境性”時，便自然體會到無分別的心識狀態，這即是不受虛妄分別的如來藏境界。

　　“心一境性”是九重住心法的第八重，在這裏不能細說。

　　這樣觀修，即是現證由相對而成立的阿賴耶與如來藏，二者不一。

　　再觀察這不一，即能現觀其非是相依、亦非相對，只是礙于阿賴耶狀態即不能成如來藏境界(這是主要的觀修)，由是認知(不是現證)，倘若礙于如來藏的境界，阿賴耶狀態實亦不能生起。即是由相礙緣起否定其“相對有”。

　　這時候自然亦能同時觀察到——礙于虛妄分別而後有阿賴耶行相：無此行相即便能現觀如來藏境界。所以阿賴耶實非相對有，而是由相礙而成立。這就現觀了“法性唯藉法之無有而顯現”，亦即現觀到二者的不異。

　　二者，承接著上說的觀修境界，即可以觀如來藏境界能令妄念不起。這時候，可以說是現證如來藏礙阿賴耶 (即現證上說的認知)。是故在相礙緣起中，如來藏亦不能成爲相對有，因爲它只是令虛妄分別不起的一個境界(此亦可說爲礙虛妄分別)，這個礙，可以說是“清淨礙”，但這樣說時，卻又落于相對緣起層次了。

　　由這觀修，可同時現觀二者的不一不異，道名言稱爲“雙運”。于雙運中等持，即能觸證真如。——等持是九重住心的第九重境界，在這裏亦不能細說。

　　這樣修證，即是將相對而成爲有的如來藏與阿賴耶，否定其“相對有”，同時成立其“相礙有”，如是才能說爲“不一不異”，否則“相對”便即是異，因爲若非二法則不能相對(“一”有何相對可言)。正因爲只是相礙，二者才能不一不異。此如初一的月與十五夜的月，如何能說二者是一是異呢。

　　在實際的觀修中，這亦即是“法界觀”，因爲如來藏其實亦是心識中的法界(這時，心識已住于法性，而非住于心性)，由于受心識相礙，是故便只能是如來藏而非法界。

　　華嚴宗說“真如緣起”爲“如來藏緣起”，即由這重理趣而來，至于其“法界緣起”說爲“如來藏體”，此便已是真如的觸證。是故萬法皆由如來藏變現(非一)，而萬法亦互相融會(非異)，更是直說這重理趣。

　　不過“相礙有”亦非究竟，所以華嚴的判教，才有離一切緣起的“頓教”，這亦即是由“無礙”而現證畢竟空，于是便即是對“相礙有”的否定，不過它的否定卻不徹底，由是才落于他空見。

　　下來，即說如何超越相礙緣起。

　　(四)不來不去

　　《中論》說“八不”，以“不來不去”爲甚深緣起，因爲牽涉到“時方”，而時間與空間實在最難了解。

　　《七十空性論》第29頌說“時”無自性——

　　不住及相依 變異及無體

　　無性故叁時 非有唯分別

　　這是用五種觀察來成立“叁時非有，唯是分別”(由是說“相礙有”無自性)。此即：不住、相依、變異、無體、無性等五種。在未有時空元次觀念的時代，便亦只能這樣觀察。

　　不住，是說時間不停地遷移，從無刹那安住。既然時間無停，我們就不能在不斷的變遷中施設它的自性。

　　這是一個很重要的觀察，因爲由這觀察，我們就可以體會到何謂相礙。凡事物安住，都可以說是因受礙而住，或者說，事物即住于障礙之內。宏觀的如星球的運行軌迹，正由于受礙，所以才會有軌迹形成，而星球即安住于這軌迹之上。微觀的如光中塵，飄浮不定，但卻因受光才讓我們看見，那即是說，它的顯現，以光柱的局限爲基礎，光柱的範限便即是它顯現的範限。這便是相礙而成顯現的一例。

　　所以宏觀如宇宙中的星體，微觀如光中的微塵，雖然看似不住(不停地運動)，但其實已住于相礙的範限之中。我們因其不住(不斷變遷)而無法施設其自性，但卻可以施設它的範限。所以星球的範限施設爲“軌道”、光中塵的範限施設爲“光束”，而我們便亦只能這樣去理解它們的運動與安住。

　　由是即可以說，凡不安住的事物，因爲不斷變動，所以無自性可言，但是，它必然有一個障礙的範限，事物其實是住于此範限之內。因此，要觀察這些事物，便應該由其所受的障礙來觀察。如果對時間作這樣的觀察，我們便會發現兩點特征：一、相依；二、變異。

　　所謂“相依”，用現代語言，即是成立時間爲一元次。依過去，才能成立現在與未來；依現在，才能成立過去與未來；依未來，才能成立過去與現在。所以成立“叁時”，即是成立時間運行的軌迹爲一直線，是即爲一元次。

　　這“一元次”便即是時間的障礙，由此障礙，時間即成爲有去無回的流動。

　　在一元次的流動中，時間便無定性，此即所謂“變異”。目前這一刹那，名爲現在，但瞬即變爲過去；目前這一刹那，名爲未來，但瞬即成爲現在，因此我們實在無法將一段段時間定性，說這段時間有“未來性”，那段時間有“現在性”。

　　那麼，過去時是不是就可以定性，說爲有“過去性”呢？亦不可能，因爲這一段“過去”實不同那一段“過去”，有這樣的分別，即是因爲時間受一元次軌道範限的緣故。所以我們認識時間，其實是認識它的軌迹，依著這軌迹，我們才可以爲曆史定位。

　　這就可以說時間無“自體”了。無自體自然就無“自性”。

　　所以我們說時間有“叁時”(過去、現在、未來)，並不是說時間以叁時爲體，或時間以叁時爲性。“叁時”只是時間在範限中運動的軌迹。由此觀察便可以得出決定：叁時非有自性，唯有分別。

　　這便即是相礙緣起及其超越了。在相礙緣起中成立一切法，說爲相礙有，但若觀察其相礙的範限時，便知此“相礙有”實無自體、無自性，唯依障礙而成分別。

　　法界中一切法都可如是成立其有，及認識其爲無。總的來說，法界中一切法可分爲輪回界與涅槃界，此二界即以“法界”爲其成立的範限。所以可以說，法界的自性 (法性)周遍一切法；亦可以說，一切法都以法性爲自性。 (這等于說：叁時周遍一切時；一切時以叁時爲自性)，但這說法顯然並非究竟，因爲我們已落在相礙緣起來說了，亦即落在一切法的障礙範限而說。因此，能認識一切法的障礙，才能“無礙”，此即是超越“相礙有”。

　　因此龍樹在《七十空性論》的第30頌說——

　　由無生住滅 叁種有爲相

　　故有爲無爲 一切皆非有

　　這即是由超越“有爲法”的相礙有，從而超越“無爲法”的相礙有，如是即可說爲“一切皆非有”。爲甚麼能由“有爲法”推論及“無爲法”呢？因爲二者同爲相礙有故；二者受同一障礙故。

　　所以龍樹在上論第31頌即雲——

　　有爲與無爲 非多亦非一

　　非有無二俱 此攝一切相

　　這即是由不一、不異、非亦一亦異來超越“相對有”，而成立其爲“相礙有”。有這成立，才可以有第30頌的結論：有爲與無爲，一切皆非有自性(由不一不異超越相對有，上來已說過了)。

　　龍樹說的“有爲與無爲”，即是統攝輪回界與涅槃界，當然亦已統攝一切元次的時空，所以說爲“此攝一切相”。這亦即是，凡法界中一切顯現而似有的事物現象，無非都由相礙而成有(是故彌勒的道名言即名之“似有”、“似顯現”)。此亦即依其障礙範限而成爲“有”。超越這範限，即便證成其無自性而爲非有(無有)。

　　這是甚深緣起，在龍樹的時代，實在很難說明何謂相礙，龍樹用“時”來說，然後推論至一切有爲、無爲法的相礙，並非憑空的構思，而是龍樹的止觀境界。我們對佛家經論必須由觀修的立場來認識，才能理解這說法的內義以至究竟義，否則便只能停留在名言概念這層次上，那就即是用虛妄分別來企圖離虛妄分別，這亦即是佛教學人的悲哀。

　　所以龍樹在《觀去來品》中的“叁時門”，就即是他自己在修證時的觀察。他的總觀，即由時間的無定性(不住)及相依而觀。論頌說——

　　已去無有去 未去亦無去

　　離已去未去 去時亦無去

　　前已說過，這裏所說的相依，已非成立時間的相依緣起，實藉此而成立時間爲一元次。

　　由“去”這現象(名之爲“去法”)，可以成立“叁去” (未去、去時、已去)，此即如由時而成立“叁時”(所以這重觀修才稱爲“叁時門”)，是故去法爲一元次。這一元次便即是去法的障礙範限。

　　但若不理解一元次，便可以認爲叁去之中，既然有一個“去時”，那麼，怎能說“去時亦無去”呢？

　　所以龍樹便用四首偈頌來說明這時間一元次性的觀察。初偈雲——

　　雲何于去時 而當有去…

《四重緣起深般若 第二章 龍樹四重緣起 3 四重緣起觀的例證》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…