..續本文上一頁風日下”的哀歎下不斷退化。”物質文明和精神文化的內在的張力就表現爲這麼一個沖突，這種沖突在二十世紀的中國表現得更爲明顯。因爲二十世紀是一個動蕩的時代，我們中國是在內憂外患中度過的，那麼“生長在東西新舊文化交互的排蕩撞擊中的中國人，思想常陷于進退失據的矛盾混亂之中。無論是不滿現實的青年，還是歎息“人心不古”、“世風日下”的老前輩，究其實都跳不出循環式的曆史悲劇：曆史時代的途程在不斷地向前推進，而人類在時代的輪轉中，卻永遠不滿現狀。”

　　前幾天我與一些同學也講到，我們在享受現代文明成果的同時，又老是對帶給我們進步的現代科技，以及在科技之上的製度表示種種不滿，那麼我們怎麼看待這個矛盾的現象？南先生說，兩千多年前的聖賢都有“因人論世”與“因世論人”兩種角度。什麼是因人論世呢

　　 人力是能改變時事的，所以孔子把遭逢曆史巨變的過錯，責之于當時身在其位、力足以謀國的“賢者”。我們知道孔夫子一輩子生活在國家分裂、社會動蕩、人民痛苦的時代，他有滿腔的理想，因而周遊列國，遊說諸侯，但他的理想實現不了，最後憤而著《春秋》，把他的一腔政治抱負保留在此書中，讓後人去評說，讓後人去吸取經驗教訓。中國的知識分子大概有兩層理想，南先生對此談得比較透，他是看破以後用一種調侃的口吻把它講出來的。他說，中國的士大失雖然有著驚天動地的抱負，但是儒生從來沒有想過自己要去當皇帝，他們最高的理想是師道，而師道在具體的現實中實際上是臣道而已，而且臣道搞得不好的話就是奴道。我們看《二十四史》，能夠成大器的皇帝很多都是草莽英雄，劉邦原先不識字，朱元璋就更不用談了。但他們做了皇帝以後就有一批儒生歸附他們、幫助他們，于是皇帝也就成爲聖賢了，這就是臣道。做一個良臣就是儒生的最高理想。但是儒生要有孔夫子的氣質，畢竟孔夫子對曆史的不滿、對現狀的不滿保留在曆史上，他死後成爲庶王，也就是不在位的皇帝。所以，知識分子做不了人王做個庶王而已，用你的筆來記載曆史，因此永遠是在放馬後炮。這裏，我覺得知識分子其實有叁個層次——人王、庶王、法王。知識分子從人王到庶王，依然還要進一步向上去關照，要做法王。

　　儒家的論世方式是“因人論世”，那麼按照南先生的論點、佛家的論世方式是“因世論人”，就是說社會的動蕩、各種各樣人間的弊病，是我們衆生的共業所感，要改造這個世界需要喚起所有的衆生，大家一起來改變這個共業。這需要時間，所以佛教講因緣時節。它把對現狀的改變放到一個非常久遠的曆史長河中來加以解決，它看得更透更遠。而儒家卻很想在一生中把事情辦成，孔夫子有一句話：“知其不可而爲之”，明明知道不行還得去做。佛家則把這兩種思想結合在一起，在佛教裏，這兩種思想其實是辯證統一起來的。佛家的“因世論人”，就是以超越世俗的解脫者高度，俯視在叁世輪回業流之中的芸芸衆生，由于定業難移，一切有賴于時節因緣的成熟，從人性的轉化人手，逐漸逐漸來改變共業，所以人生問題的解決，被放到一個非常久遠的曆史長河裏去了。儒家的“因人論世”，則在我們一期生命中，以天下興亡、匹夫有責的曆史責任感，縱然是知其不可，也要勉而行之。這兩種觀點，儒家的思想其實就是在行大乘菩薩道，但是它必須要在佛家思想的關照底下，所以佛教照樣可以包容儒家的思想。

　　南先生把我們知識分子的使命分成兩種：不爲英雄，必爲聖賢。我們做不了英雄，但我們以英雄爲榜樣；我們成不了聖賢，但我們以聖賢作爲我們的目標。他把英雄的事業稱爲“人爵”，聖賢的事業稱爲“天爵”，而在英雄和聖賢之中他更強調的是聖賢，因爲真正能夠改變世道人心的是聖賢。他說：“英雄能夠征服天下，不能征服自己，聖賢不想去征服大下，而征服了自己。英雄是將自己的煩惱交給別人去挑起來，聖賢自己挑盡了天下人的煩惱。”

　　從以上可以看出，南先生把對曆史以及爲人處世的兩種觀點，最後在佛家的關照下統一了起來。

　　須向那邊會了——從凡入聖

　　“須向那邊會了”是禅師的話，我把它作爲題目，就是說要從凡入聖，學佛就是要從凡夫位上升到聖賢位，因爲這個世間是不圓滿的。所以要先興起出離心，要出離修道。下面我簡單地介紹一下南先生的求道的過程。

　　南先生生活在我們中國內憂外患的時代，少年時期他也是志向非常遠大的。據他自己講，他小時候絕頂聰明，看書過目不忘。我去見他的時候，他問我們這些大學教授讀過哪些書？他問全部《大藏經》讀過沒有？我說沒有；又問《二十四史》通讀了沒有？我說沒有；你把所有的諸子百家的著作都讀過沒有

　　 我說更免談。他說：那你談什麼文化呢？你連這些書都沒有讀過。他接著說:這些書我都讀過。僅僅因爲這一點，我就覺得他了不起。年輕時，他也想做一番經天緯地的事業，所以二十歲剛出頭，他就到四川西康、雲南等地帶兵屯墾戍邊。公務之余，他就到處參學問道，參訪善知識，要去尋訪宇宙人生的真理。他跑了大半個中國，最後拜倒在四川大德袁煥仙門下。

　　這裏我要指出一點，二十世紀的中國佛教，很值得我們注意的一個現象是居士佛教系統。中國近代佛教的重點是在長江流域，就是說禅林上有昭覺、寶光，下有金山、高旻寺。在長江流域的上遊和下遊地區還有兩個居士集團，下遊的就是南京的金陵刻經處和支那內學院，上遊的就是袁煥仙居士集團。

　　以歐陽竟無爲代表的支那內學院系統，主張回到純粹的印度佛學之中去，從而對傳統的佛學進行猛烈地批判，他對天臺、華嚴是不以爲然的，他說天臺智者大師不過到五品位，還是個凡夫位。我研究的是天臺宗，作爲學者，天臺宗就是我的安身立命之處，他把我安身立命之處的東西講得一錢不值，這個我不管，我們還是有一點俠義精神，歐陽竟無畢竟是二十世紀一位難得的佛教思想家和佛教教育家。他的觀點我們可以不同意，但他的努力和功績我們應該承認，而且半個世紀以來，我們對歐陽竟無是太不公正了，他有一系列的佛教教育的思想體系，應該值得我們去汲取。我們不能從頭再來，建功立業不過是叁十幾歲，前人的經驗教訓值得我們去汲取。所以，出于這個考慮，我花了整整八年時間，才把歐陽竟無的文選整理出來，編成一本書，現已出版。我們要客觀公正地先把他的思想原原本本地清理出來，至于大家怎麼看，只有憑各人自己的知見去衡量了。

　　長江上遊的以袁煥仙、南懷瑾爲代表的居士集團，與歐陽竟無截然不同，歐陽竟無強烈排斥中國佛學，要維持一個純粹的根源性，而上遊集團是叁教包容的，所以有些人說這個系統太雜不純，這也是值得引起我們注意的一個現象。南先生的書是我引進來的，現在出得到處都是，簡直變成地攤文學了，這對南懷瑾先生並不是一件好事，不過使我們有足夠的資料來研究長江上遊集團的思想。

　　南先生1942年得遇袁煥仙先生，《影印<大乘要道密集>跋》詳細地講了他自己求道的心路曆程，這段文字比較濃縮、扼要，有助于我們了解他的思想形成的過程。他說，“志學以後”，也就是他青少年時期，“耽嗜文經武緯之學”。他的武術很高明，我去見他的時候，他當場表演了一套武術，七十多歲的老人，筋骨非常柔軟，而我的腿都盤不起來，他就罵我們：你們連腿子都搞不好，還談什麼佛學

　　! 當時就教我打坐，可惜我不成器，到現在爲止，—打坐我就照顧腿子，談不上照顧念頭，所以我想，我還是老老實實爲大家日後的修行做一個資料員吧。他接著說：“感懷世事，奔走四方，然每遇名山古刹，必求訪其人，中心固未嘗忘情于斯道也。”他到處去參學問道，見廟就進，見和尚就拜，但是“學習既多，其疑愈甚”，就像我們的營員，問題特別多，這很正常，沒有疑問不成學問，小疑小悟，不疑不悟，大疑大悟。他“心知必有簡捷之路，親得證明，方可通其繁複，唯苦難得此捷徑耳。迨抗戰軍興，羁旅西蜀，遇吾師鹽亭老人于青城之靈岩寺，蒙單提直指，絕言亡相之旨，初嘗法乳，即桶底脫落，方知往來宇宙之間，固有此事而元無物者在也。于是棄捐世緣，深入峨眉。掩室窮經，安般證寂。”只有最後見到禅宗古德袁煥仙老先生，他才找到了歸家處，于是他在袁煥仙門下閉關叁年。這是他求道的一個基本過程。

　　他初次見袁煥仙先生的時候，袁先生正在閉關，止語，所以他們當時是用筆來交談的。交談中有關法義上的問答，都收在《維摩精舍叢書》(袁煥仙著)中。這裏面有幾句話，我感到非常重要，我們從問答中可以看出來，南先生當時跟現在的青年人也差不多，整天纏住法師；你能不能教我一個最簡單的法子，我學了以後當下頓悟成道

　　 大家看：

　　“問：直捷下手工夫，義當何光

　　 邁向歸家道路，車從何辔

　　”

　　“先生曰：汝但外舍六塵，內舍六根，中舍六識，而不作舍不舍想，自然頭頭上明，物物上顯。途中即家舍，家舍即途中也。捷莫捷于斯，先莫先于斯。叁乘共載，一德同該，今古徹門，莫尚乎是。”

　　“途中即家舍，家舍即途中”，是袁煥仙、南懷瑾集團的主要思想，據我理解，這是大乘佛法的核心思想。成佛的目標是家舍，前幾天有營員談到:到了柏林寺，我到家了。我們到了什麼家呢

　　 到了成佛涅槃之家。途中就是修行的過程。那麼修行的過程和成佛的目標是一致的，成佛的目標就體現在我們修行的過程之中，也就是“途中即家舍，家舍即途中”，成佛作祖的終極理想也就體現在大乘菩薩道修行的過程之中。南先生講過，佛法是見地、修證、行願叁者的統一體，必須認准目標踏踏實實地去做，所以他更強調的是去做，在過程中去成就佛道，在生活中去體悟禅意。生活與禅也是一致的，禅是家舍…

《四屆：高高山頂立 深深海底行(王雷泉)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…