..续本文上一页风日下”的哀叹下不断退化。”物质文明和精神文化的内在的张力就表现为这么一个冲突，这种冲突在二十世纪的中国表现得更为明显。因为二十世纪是一个动荡的时代，我们中国是在内忧外患中度过的，那么“生长在东西新旧文化交互的排荡撞击中的中国人，思想常陷于进退失据的矛盾混乱之中。无论是不满现实的青年，还是叹息“人心不古”、“世风日下”的老前辈，究其实都跳不出循环式的历史悲剧：历史时代的途程在不断地向前推进，而人类在时代的轮转中，却永远不满现状。”
前几天我与一些同学也讲到，我们在享受现代文明成果的同时，又老是对带给我们进步的现代科技，以及在科技之上的制度表示种种不满，那么我们怎么看待这个矛盾的现象？南先生说，两千多年前的圣贤都有“因人论世”与“因世论人”两种角度。什么是因人论世呢
人力是能改变时事的，所以孔子把遭逢历史巨变的过错，责之于当时身在其位、力足以谋国的“贤者”。我们知道孔夫子一辈子生活在国家分裂、社会动荡、人民痛苦的时代，他有满腔的理想，因而周游列国，游说诸侯，但他的理想实现不了，最后愤而著《春秋》，把他的一腔政治抱负保留在此书中，让后人去评说，让后人去吸取经验教训。中国的知识分子大概有两层理想，南先生对此谈得比较透，他是看破以后用一种调侃的口吻把它讲出来的。他说，中国的士大失虽然有着惊天动地的抱负，但是儒生从来没有想过自己要去当皇帝，他们最高的理想是师道，而师道在具体的现实中实际上是臣道而已，而且臣道搞得不好的话就是奴道。我们看《二十四史》，能够成大器的皇帝很多都是草莽英雄，刘邦原先不识字，朱元璋就更不用谈了。但他们做了皇帝以后就有一批儒生归附他们、帮助他们，于是皇帝也就成为圣贤了，这就是臣道。做一个良臣就是儒生的最高理想。但是儒生要有孔夫子的气质，毕竟孔夫子对历史的不满、对现状的不满保留在历史上，他死后成为庶王，也就是不在位的皇帝。所以，知识分子做不了人王做个庶王而已，用你的笔来记载历史，因此永远是在放马后炮。这里，我觉得知识分子其实有三个层次——人王、庶王、法王。知识分子从人王到庶王，依然还要进一步向上去关照，要做法王。
儒家的论世方式是“因人论世”，那么按照南先生的论点、佛家的论世方式是“因世论人”，就是说社会的动荡、各种各样人间的弊病，是我们众生的共业所感，要改造这个世界需要唤起所有的众生，大家一起来改变这个共业。这需要时间，所以佛教讲因缘时节。它把对现状的改变放到一个非常久远的历史长河中来加以解决，它看得更透更远。而儒家却很想在一生中把事情办成，孔夫子有一句话：“知其不可而为之”，明明知道不行还得去做。佛家则把这两种思想结合在一起，在佛教里，这两种思想其实是辩证统一起来的。佛家的“因世论人”，就是以超越世俗的解脱者高度，俯视在三世轮回业流之中的芸芸众生，由于定业难移，一切有赖于时节因缘的成熟，从人性的转化人手，逐渐逐渐来改变共业，所以人生问题的解决，被放到一个非常久远的历史长河里去了。儒家的“因人论世”，则在我们一期生命中，以天下兴亡、匹夫有责的历史责任感，纵然是知其不可，也要勉而行之。这两种观点，儒家的思想其实就是在行大乘菩萨道，但是它必须要在佛家思想的关照底下，所以佛教照样可以包容儒家的思想。
南先生把我们知识分子的使命分成两种：不为英雄，必为圣贤。我们做不了英雄，但我们以英雄为榜样；我们成不了圣贤，但我们以圣贤作为我们的目标。他把英雄的事业称为“人爵”，圣贤的事业称为“天爵”，而在英雄和圣贤之中他更强调的是圣贤，因为真正能够改变世道人心的是圣贤。他说：“英雄能够征服天下，不能征服自己，圣贤不想去征服大下，而征服了自己。英雄是将自己的烦恼交给别人去挑起来，圣贤自己挑尽了天下人的烦恼。”
从以上可以看出，南先生把对历史以及为人处世的两种观点，最后在佛家的关照下统一了起来。
须向那边会了——从凡入圣
“须向那边会了”是禅师的话，我把它作为题目，就是说要从凡入圣，学佛就是要从凡夫位上升到圣贤位，因为这个世间是不圆满的。所以要先兴起出离心，要出离修道。下面我简单地介绍一下南先生的求道的过程。
南先生生活在我们中国内忧外患的时代，少年时期他也是志向非常远大的。据他自己讲，他小时候绝顶聪明，看书过目不忘。我去见他的时候，他问我们这些大学教授读过哪些书？他问全部《大藏经》读过没有？我说没有；又问《二十四史》通读了没有？我说没有；你把所有的诸子百家的著作都读过没有
我说更免谈。他说：那你谈什么文化呢？你连这些书都没有读过。他接着说:这些书我都读过。仅仅因为这一点，我就觉得他了不起。年轻时，他也想做一番经天纬地的事业，所以二十岁刚出头，他就到四川西康、云南等地带兵屯垦戍边。公务之余，他就到处参学问道，参访善知识，要去寻访宇宙人生的真理。他跑了大半个中国，最后拜倒在四川大德袁焕仙门下。
这里我要指出一点，二十世纪的中国佛教，很值得我们注意的一个现象是居士佛教系统。中国近代佛教的重点是在长江流域，就是说禅林上有昭觉、宝光，下有金山、高旻寺。在长江流域的上游和下游地区还有两个居士集团，下游的就是南京的金陵刻经处和支那内学院，上游的就是袁焕仙居士集团。
以欧阳竟无为代表的支那内学院系统，主张回到纯粹的印度佛学之中去，从而对传统的佛学进行猛烈地批判，他对天台、华严是不以为然的，他说天台智者大师不过到五品位，还是个凡夫位。我研究的是天台宗，作为学者，天台宗就是我的安身立命之处，他把我安身立命之处的东西讲得一钱不值，这个我不管，我们还是有一点侠义精神，欧阳竟无毕竟是二十世纪一位难得的佛教思想家和佛教教育家。他的观点我们可以不同意，但他的努力和功绩我们应该承认，而且半个世纪以来，我们对欧阳竟无是太不公正了，他有一系列的佛教教育的思想体系，应该值得我们去汲取。我们不能从头再来，建功立业不过是三十几岁，前人的经验教训值得我们去汲取。所以，出于这个考虑，我花了整整八年时间，才把欧阳竟无的文选整理出来，编成一本书，现已出版。我们要客观公正地先把他的思想原原本本地清理出来，至于大家怎么看，只有凭各人自己的知见去衡量了。
长江上游的以袁焕仙、南怀瑾为代表的居士集团，与欧阳竟无截然不同，欧阳竟无强烈排斥中国佛学，要维持一个纯粹的根源性，而上游集团是三教包容的，所以有些人说这个系统太杂不纯，这也是值得引起我们注意的一个现象。南先生的书是我引进来的，现在出得到处都是，简直变成地摊文学了，这对南怀瑾先生并不是一件好事，不过使我们有足够的资料来研究长江上游集团的思想。
南先生1942年得遇袁焕仙先生，《影印<大乘要道密集>跋》详细地讲了他自己求道的心路历程，这段文字比较浓缩、扼要，有助于我们了解他的思想形成的过程。他说，“志学以后”，也就是他青少年时期，“耽嗜文经武纬之学”。他的武术很高明，我去见他的时候，他当场表演了一套武术，七十多岁的老人，筋骨非常柔软，而我的腿都盘不起来，他就骂我们：你们连腿子都搞不好，还谈什么佛学
! 当时就教我打坐，可惜我不成器，到现在为止，—打坐我就照顾腿子，谈不上照顾念头，所以我想，我还是老老实实为大家日后的修行做一个资料员吧。他接着说：“感怀世事，奔走四方，然每遇名山古刹，必求访其人，中心固未尝忘情于斯道也。”他到处去参学问道，见庙就进，见和尚就拜，但是“学习既多，其疑愈甚”，就像我们的营员，问题特别多，这很正常，没有疑问不成学问，小疑小悟，不疑不悟，大疑大悟。他“心知必有简捷之路，亲得证明，方可通其繁复，唯苦难得此捷径耳。迨抗战军兴，羁旅西蜀，遇吾师盐亭老人于青城之灵岩寺，蒙单提直指，绝言亡相之旨，初尝法乳，即桶底脱落，方知往来宇宙之间，固有此事而元无物者在也。于是弃捐世缘，深入峨眉。掩室穷经，安般证寂。”只有最后见到禅宗古德袁焕仙老先生，他才找到了归家处，于是他在袁焕仙门下闭关三年。这是他求道的一个基本过程。
他初次见袁焕仙先生的时候，袁先生正在闭关，止语，所以他们当时是用笔来交谈的。交谈中有关法义上的问答，都收在《维摩精舍丛书》(袁焕仙著)中。这里面有几句话，我感到非常重要，我们从问答中可以看出来，南先生当时跟现在的青年人也差不多，整天缠住法师；你能不能教我一个最简单的法子，我学了以后当下顿悟成道
大家看：
“问：直捷下手工夫，义当何光
迈向归家道路，车从何辔
”
“先生曰：汝但外舍六尘，内舍六根，中舍六识，而不作舍不舍想，自然头头上明，物物上显。途中即家舍，家舍即途中也。捷莫捷于斯，先莫先于斯。三乘共载，一德同该，今古彻门，莫尚乎是。”
“途中即家舍，家舍即途中”，是袁焕仙、南怀瑾集团的主要思想，据我理解，这是大乘佛法的核心思想。成佛的目标是家舍，前几天有营员谈到:到了柏林寺，我到家了。我们到了什么家呢
到了成佛涅槃之家。途中就是修行的过程。那么修行的过程和成佛的目标是一致的，成佛的目标就体现在我们修行的过程之中，也就是“途中即家舍，家舍即途中”，成佛作祖的终极理想也就体现在大乘菩萨道修行的过程之中。南先生讲过，佛法是见地、修证、行愿三者的统一体，必须认准目标踏踏实实地去做，所以他更强调的是去做，在过程中去成就佛道，在生活中去体悟禅意。生活与禅也是一致的，禅是家舍…
《四届：高高山顶立 深深海底行(王雷泉)》全文未完，请进入下页继续阅读…