..續本文上一頁空”。雪域的甯瑪派大成就者榮素班智達，在《入大乘論》中講述密宗的徹卻(直斷)，以及講述法界中本來就不存在遍計法時，詳細地抉擇了法界大清淨的本性。盡管他們一位用的是梵語，一位用的是藏語，但他們的所诠(義)總相沒有絲毫差別，故是“一致密意”，能诠(句)的總相也相同，故是“一同聲”。
這是本淨大空性無遮見的傳承，至于顯現大光明的他空非遮見傳承，只要把頌詞略微變動一下，即很明了：“由思唯一光明理，若問可答是非遮，聖境具德旃陀羅，藏地龍欽繞降二，一致密意一同聲，成立顯現大光明。”印度以非遮抉擇他空見的代表人物是旃陀羅閣彌(傳承依次爲釋迦牟尼佛、彌勒、無著、旃陀羅閣彌)，藏地甯瑪巴自宗則主要是遍知龍欽繞降(即無垢光尊者)。無垢光尊者在《四心滴》、《七寶藏》、《叁解脫》等著作中詳細抉擇了大圓滿的光明本性。此傳承主要見于大圓滿的續部。
總之，無論本淨大空性，還是顯現大光明，都是有傳承、圓滿的佛法。法界究竟本性爲現空大雙運，在出定時各自從空性或光明的反體上抉擇勝義谛時，自然有所側重，二者在全知麥彭仁波切處得到圓滿究竟的最終抉擇。
下面具體陳述出定抉擇勝義谛時成立無遮見的理由。
此法本來是清淨，或說本無自性故，
因從二谛中未生，可說無生有何疑。
自宗榮素班智達在講述密宗徹卻時說諸法本性“本來清淨”，印度具德月稱論師則說諸法“本無自性”。其理由即是：從空性的反體說，諸法本來清淨，本無自性，不用說勝義谛，即使世俗谛中實際上都不存在一個生滅的有爲法，即“二谛中未生”，因此諸法必定是無生。
說“二谛中未生”，是因爲在法界本來空性的反體上，二谛就如同石女兒、兔子頭上的左、右兩角，本身就是子虛烏有的事，輪回、涅槃，現法、空性，有爲法、無爲法都不存在，把它們分開成爲二谛，便是犯增益的過失。故二谛只是暫時隨順衆生的分別念時一種不了義說法。月稱菩薩在《中觀四百論大疏》中把這種在抉擇法界究竟空性時還分開了二谛的做法破斥爲邪道。
下面用比喻來描述：
丁二、廣說
分二：一、破他宗；二、成立無二雙運自宗
戊一、破他宗
分二：一、略說他宗無遮其實是非遮及句義他空不能雙運；二、廣說
己一、略說他宗無遮其實是非遮及句義他空不能雙運
柱子本來清淨後，其余不空無少許。
柱子等一切諸法本來是清淨空性的，除此之外不空的東西少許也不可得。
柱子是屬于無明眼識所見的物體，以此代表無明所感受的一切顯現。而法界空性是般若智慧所見，非無明所能見。因此在勝義中，在諸佛菩薩的入定智慧面前，柱子等無明所現的世俗法都不存在，更談不上它們的成住壞空了。說它們不存在，應該知道是本來就不存在，而不是先有後來才消失。
理解了柱子等的一切世俗現法本來就無自性，本來就是空性後，以此修行，就可以遣除相續中因柱子等世俗現法所産生的煩惱障與所知障，證悟空性而得解脫。因此自空無遮見非常殊勝。
其理論重點有叁：一、中觀應成派以勝義理論抉擇法界空性時，不能分開二谛，不能加上勝義的簡別，不能認爲世俗中有，在勝義中沒有；二、在抉擇中觀應成派的究竟正見時，單空的無遮見有過失；叁、認爲柱子不空，而柱子上實有的法是空性，此爲接引實執深重弟子的一種權巧方便，不能作爲究竟之說。
要詳細分析格魯派的中觀觀點，首先是要認清它所界定的所破相--即它所要破除的法的範圍，以及用來破除的理論依據。對此，宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》、《中論釋--理海》、《入中論善解密意疏》中都有論述。
在《菩提道次第廣論》“止觀章”中講述“觀”時，宗喀巴大師也提出先要認清所破法之相，即所應破除的對象。比如要說一個人沒有，首先要認識這個人一樣，要抉擇無我，首, , , 先要明了此“我”及其自性，相續中必須現起它們的總相，並引了《入菩薩行·智慧品》中“未觸假設事，非能取事無”作爲教證。衆生執著的所知法，即所破的相無量無邊，重要的是抓住其根本，對它作詳細究竟的破除後，則無量無邊的所破之相都已破盡，如果還留存有實有的法，則還會産生出實有的執著，不會從叁有輪回中解脫。
《菩提道次第廣論》接下來介紹了前代中觀論師的所破相：有分別、有承認、分開了二谛的都爲所破的相，萬法都無生住滅，連極微塵那樣的堪忍自體也不存在，從色法乃至一切智智皆能被破除。其理論根據是《叁摩地王經》中雲：“眼耳鼻非量，舌身意亦非，若諸根是量，聖道複益誰？”而且《入中論》中也說：“世間一切非正量”。
前代論師還認爲：若分開二谛，在勝義中進行簡別是中觀自續派的觀點。因爲月稱菩薩的《顯句論》第一品中指出：自續派的清辨論師在《般若燈論》中以分開二谛、加勝義簡別而抉擇空性。
以上列舉了前代論師的所破相後，宗喀巴大師接著對此進行了遮破。
宗喀巴大師引用龍樹菩薩的《六十正理論》中一切衆生依靠方便、智慧二種資糧而獲得佛的法身與色身的教證，指出欲想證得佛的二身，必須積聚福、慧資糧，因此必須分開二谛，這才是抉擇本基的正見。依此才會在世俗中誠信並無誤取舍因果，積累福德，而且不會破壞名言中的因果等緣起法，在勝義谛中，增長智慧，最終獲得二身。
因此，宗喀巴大師認爲前代論師不分開二谛，把名言中因果緣起法也作爲所破的對象，並且不作勝義簡別的做法，犯了遮破太過的過失，形成了斷見，而墮于惡趣。
宗喀巴大師接著又指出藏地另一些中觀論師確立的所破之相犯了太狹的過失，那些論師提出的所破相須具足叁種條件：自性非因緣所生；時位無變；不觀待他立。他們的理由出于《中論》：“自性從因緣，出生則非理，若從因緣生，性應成所作。若性是所作，雲何應道理。自性非新作，及不觀待他。”宗喀巴大師認爲《中論》這二頌是指法界本性的空性，而不是指勝義理論所破的對象應具備的叁種條件(甯瑪巴自宗也同樣認爲)。因爲芽果等有爲法都是刹那法，依仗因緣所生，隨時間、空間的變化而變化，而且芽果等都是觀待于它們的種子方才成立。這樣一來，就連內道中的有部也完全通達了空性，因爲有部也已破除了這叁種條件。而且中觀也不需要在小乘基礎上再去抉擇法無我空性，大小乘在空性見上就不應該會有辯論。
宗喀巴大師認爲這種所破法的範圍過于狹隘，並不是真正中觀應成派的觀點，尚有許多實執沒有遣除，而形成常見，無法超出叁界。
以上我們介紹了宗喀巴大師對他派所破相的抉擇，可詳見《菩提道次第廣論》卷十七至卷十九。
宗喀巴大師接著提出了新的所破法，分爲二個部分：道所破，理所破。“道”是見道、修道之道，“理”指勝義谛理論。“道所破”即是衆生在修道時所應破除的法，也就是衆生的業障(包括煩惱障和所知障)，根據彌勒菩薩的《辨中邊論》中“于諸煩惱障，及以所知障，此攝一切障，盡此得解脫。”而且宗喀巴大師指出這應是實有的法，否則一切衆生將不由功用、輕輕松松地得到解脫。
“理所破”是邪執及其所執的自性實有，依據的是《回诤論》及《回诤論自釋》中的教證：若有人對自性空幻化出的女人誤作實有，並生起了邪執，則佛及佛的弟子會變一化身遣除這種執著。與道所破不同，理所破只是衆生分別心增益的産物，並不是實有的法，否則根本無法遣除。所破之理，並不是象鐵錘砸破寶瓶那樣，待遮破之後諸法才成爲空性，而是本來就空，二谛中本來就不存在，體認了這種空、無自性，産生了無遮的正見，就達到了破的目的。
宗喀巴大師在《入中論善解密意疏》中也認爲中觀應成派所破的相並不是寶瓶等法，若寶瓶等世俗法是所應破除的法，則會引出世俗中根本沒有寶瓶的太過；應成派所應破的是對寶瓶産生出的實有共相，即堪忍的自性。
由此宗喀巴大師說：“柱子非以柱子空，柱子所破實有空”，即應成派勝義谛的所破法並不是指名言顯現法，而是名言顯現法上的實有法。
以上了解了宗喀巴大師對所破法的界定，下面仙人開始講述甯瑪巴自宗的觀點，並對宗喀巴大師的觀點進行評析。
首先是發問：
未破柱子謂無有，而謂非柱是何理。
你們在破柱子等物體時，未破其本性爲無實有，卻說柱子不是實有的，因爲對柱子的實執是空性的，是何道理？
若不破柱子本身，則所破法應是什麼？如何能見空性？
接下來指出：這種柱子等世俗現法本身不空，只是衆生所執著出來的它上面的實有法是空性的觀點有叁種過失：與現空雙運相違；名義上是自空無遮見，實則成了他空非遮見；與了義的般若經論以及勝義理論相違。
與現空雙運相違。
否定柱子之空性，與後剩下顯現二，
空與不空于無二，不得猶如搓緊線。
“否定柱子之空性”是說否定了柱子上實有的法後得出的空性，“剩下顯現”是指即使用勝義谛理論也無法遮破的柱子的顯現。這兩者統一在同一根柱子上，變成了毫無關系的二體，不可能成爲無二雙運，因爲柱子代表的是萬法，萬法現是現，空是空，現與空毫不相幹，現法在二谛中都存在，空性在二谛中都沒有，二谛中都沒有的空性與二谛都無法破除的顯現，則不能成爲無二的大雙運了。“猶如搓緊線”，比喻就象黑白二線被生硬地搓在一起一樣。
自宗甯瑪巴認爲：宗喀巴大師抉擇出的正好是菩薩出定時的境界。菩薩出定時所見到的確實是如夢如幻的單空，因爲那時還有二取，對外境的顯現法盡管已不會再生起實有的執著，但還會現量見到，不會寂滅。如果否認這時的顯現法，則成了損減，墮入斷見。但是在聖者的入定智慧面前，也即究竟的勝義谛中，已…
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