..續本文上一頁超越了這個層次，一切都是平等的空性，連柱子等的顯現法也已完全寂滅在法界中。
名義上是自空無遮見，實則上成了他空非遮見。
柱子以柱不可空，法性以柱謂成空，
已置空基余空者，即成句義二他空。
柱子以柱不空(柱子本性不空)，以及誤解了覺囊派他空的柱以實執空而法性不空、以法性上面遍計空。這兩種觀點，實際上已經將真正需要空的根本即空基(或稱法性、本性的基礎)放下來了而說爲不空，卻以其它的法對其空。這樣就一個成了句子上的他空；一個成了意義上的他空。
“柱子以柱不可空”，這是嘎單派的觀點，宗喀巴大師在《入中論善解密意疏》中說，柱子不能以柱子空，若連顯現的柱子也空了，則犯了外境中根本沒有柱子的過失，故柱子不空，只是柱子上實有的法才空。
“法性以柱謂成空”，這是藏地門朗格日以及隨理唯識的觀點。門朗格日在抉擇第二轉*輪的觀點時，認爲法性(圓成實法)不空，在法性，柱子等世俗不清淨顯現法才是空性。隨理唯識認爲在第二轉*輪中，雖然佛沒有傳講與空體相違的法，但可以隨理論而推出有依他起等不空的法。
“已置空基余空者”，“空基”：空性的基礎，也就是現法，“余空”：建立在實有的空基之上的空性法。在宗喀巴大師而言，空基是柱子的顯現，余空是柱子上實有的法；對門朗格日來說，空基是法性，余空是柱子等世俗法；至于隨理唯識，空基是依他起，余空是遍計法。
“即成句義二他空”，前者“柱子以柱不可空”實際上成了語句上的他空，後者“法性以柱謂成空”實際上成了意義上的他空。
之所以稱嘎單派是“句他空”，是因爲雖然他們自稱是自空無遮見，但在破完了柱子上面的實有法後，又肯定了柱子的顯現是在二谛中都不空的法，這在字面上顯然已成立了他空見。
而嘎單派曾廣破了覺囊派的他空非遮見，因而全知麥彭仁波切在給單秋的辯論書以及在《他空獅吼論》中都說道：你們說柱子以柱子不空，覺囊派說如來藏以如來藏不空，你們說柱子上實有的法是空，覺囊派則說不清淨的世俗法是空，字面上顯然相同。如果你們所講的沒有過失，則覺囊派也應沒有過失；如果說“如來藏以如來藏不可空”有過失，則“柱子以柱不可空”同樣也有過失。
應知宗喀巴大師宣說的是不了義法，若把這不了義法認作是了義的，則有過失。而覺囊派依據的是第叁轉*輪的了義經典，並不是隨第二轉*輪。即使從第二轉*輪現空二谛方面來看，也不可能推出宗喀巴大師講的是了義理論，覺囊派是邪派的結論。全知麥彭仁波切對此曾用很多比喻作過論述。
而且，中觀自續派是以在勝義谛中，柱子等世俗顯現法是空性、不存在而建立了單空。中觀應成派不分二谛，認爲在究竟的法界本體上，柱子等法不顯現、空性、無生。往昔的印度、藏地的中觀論師們從沒有說過“寶瓶等自己不空，只是它上面的實有才空”，從依法不依人的立場出發，依據教證理證進行分析，應該承認在究竟法界中“柱子是以柱子而空”。
衆生流轉輪回，不能解脫，正是因爲對萬法産生了實有的執著，而執著的對象恰恰是柱子等法本身的顯現，因此所要破除的也正是柱子等本身的顯現，了知這是無明所變現，在法界本性中從來就是無生的、空性的、不存在的。第二轉*輪的《般若十萬頌》、《般若一萬八千頌》等經典中講述空性時講到了勝義的空性、自性的空性、空性的空性等這都是一切法自性的空性。這樣的知見才是了義的真實之見，對初學者樹立正見也有很大的必要。
而“柱子不空”的理論，在理解究竟勝義實相時，並不真實，故也沒有必要。無垢光尊者、全知麥彭仁波切都說過：要完全消除對怨敵的嗔恨心，應該知道怨敵本身即是空性，本不存在，而其余的法是空性也好，不是空性也好，對于消除對怨敵的嗔恨並沒有少許幫助。同樣，要遣除對柱子等的實有執著，應直接破除柱子等法的本身，如果柱子本身不空，而它上面的法是空性也好，不是空性也好，知不知道都沒多大必要，因爲他還會對柱子等法的顯現産生實有的執著。
下面講“彼以彼不空”的觀點與了義的般若經、論以及勝義理論相違。
己二、廣說
分二：一、與教證理證及其自宗相違；二、宣說不能成立雙運等過失
庚一、與教證理證及其自宗相違
希奇彼以彼不空，空基不空余遺留，
經說色即以色空，教義以及理相違。
你們這種“彼以彼不空”的說法真希奇，本來連一般人都不會執著柱子以外的實有，只會執著柱子本身，而你們卻將應當空的空基、即柱子的本性不破，留在世界上，卻加上了一個誰也不會執著的無有的實有，並將其破除，而佛經中說：色即以色空，一切色法乃至涅槃都是空性，顯然你們的觀點與佛菩薩等聖者的教義、理論都相違了。
仙人回答說：嘎單派自稱抉擇了佛的了義觀點，但事實上與聖教與抉擇勝義谛的理論俱相違背，故稱“希奇”。嘎單派認爲柱子不是以柱子空，只是它上面的實有才空，隨理的唯識認爲依他起不以依他起空，而只是它上面的遍計法才空，這樣在究竟法界中還留下了空性的基礎——柱子與依他起。
這樣便與佛的“教義”相違背。爲什麼呢？因佛在般若經典中說色即以色空，聲香味觸法也都以其自性而空。
《般若十萬頌》中講了十六空性，其中講外空性時，說色、聲等法是“彼者彼性空”，而非以“他”來空。無論佛出世和傳法與否，一切現法的本性都是無生、空性、清淨。在講內空性時，也說眼根等法是“彼由彼性空”。
在《般若二萬五千頌》中，佛說從色乃至一切智智，萬法皆無生、無實有，是本體不存在的自性空，自性當下即是空性。
《般若攝頌》中，佛說色、受、想、行、識都是自性空，若說究竟勝義谛中還有是空性、假立的色等顯現，則是邪道，不是真正了義的般若見。因此在修無分別的出世智慧時，不作這種本性空性，現法不空的分別。
一切般若經典的精華——《般若波羅蜜多心經》中也雲：“色即是空，空即是色，受想行識，亦複如是。”
《入中論》也诠釋了般若經典中的十六空性，其中第十四“自相空”分基道果叁方面來解說。首先解說了基的五蘊、十二處、十八界、十二因緣的概念，其次解說了道的六度、四無量心、叁十七覺分、八解脫等，接著解說了果的十力、四無畏、十八不共法，最後總結說：“若有爲自相，及無爲自相，彼由彼性空，是爲自相空"。
由此可知，廣、中、極略的般若經典都說諸法自性空，而沒說諸法的本身不空。嘎單派的“柱子以柱不可空”的理論直接與般若經意相違背。
而且也與“理相違”，例如中觀自續派、應成派所共同運用的抉擇法無我時的叁個理論。
觀察因的金剛屑因。金剛屑比喻這理論的威力，通過觀察起因，而能將對諸法的實有執著擊成粉碎。凡夫執著産生萬法的因歸納起來不出四種：自生、他生、自他共生、無因生，除此再無其他因緣，中觀已把這四種因作了徹底的破除。如果柱子本身在勝義中不空，則必然存在著它的起因，這樣就與金剛屑因相違。
以破有無生因來觀察果，果是原先有的，還是新産生的？若原先已有，既然已經有了，不需要再重新産生果；若原本沒有，則無法産生。因此在究竟勝義谛中，不可能存在一個柱子這樣的果。
觀察自性的離一異(多)因，若有不空的自性存在，則不同的自性之間，或同一自性的不同部分所存在的方式只能有兩種：或是一體，或是異體。在名言中不觀察時，可以承認有一個柱子，但柱子的上、中、下、前、後、左、右、外、內等都不相同，若是一體的話，看到其中某一部分，便該能看到全部，下面腐爛了，所有的部分都應該腐爛。所以，衆生在沒有觀察時所認爲有的柱子，真正觀察時並不存在，如果連一個都不存在，則更不可能有很多不同的柱子。因此從這觀察一體、多體的理論可以直接得出柱子本來就無自性，本來就如石女兒一樣不存在。
因此，“柱子以柱不可空”的理論，與中觀觀察因、果、自性的理論都相違背。
另外，全知麥彭仁波切在抉擇顯密難題(主要是顯宗五部大論的難題)的《衆論難題釋》中指出：嘎單派“柱子以柱不可空”的理論還與其自宗觀點相違。因爲嘎單派在闡述中觀應成派對八大難題的不共同觀點時講到，基的世俗法中沒有實有的法，都是分別心所造，都是假立的名言，但在講分開二谛，且不破世俗谛時，又說柱子以柱子不空，寶瓶以寶瓶不空。因此全知麥彭仁波切說，這兩種理論相遇時，必然互相矛盾。要麼柱子應以柱子空，因爲柱子等一切世俗法都是假立法，實際並不存在；要麼一切世俗法不是假立，因爲柱子以柱子不空，從而引出了兩大過失。
再分析日常生活，比如我們生病時，是說“我病了”，而不說“我上面的實有病了”；寶瓶摔破了的時候，直接說“寶瓶摔破了”，而不說“寶瓶上的實有摔破了”。不用說在勝義谛，即使在名言谛中，除柱子本身外也不可能存在一個柱子的實有。
而且還可以引出一個可笑之處：即因爲柱子不以柱子空，所以煩惱障不以煩惱障空，所知障不以所知障空，只是這二障上面的實有才空，因此即使成就了佛果，也根本沒有遣除煩惱障與所知障。
接下來全知麥彭仁波切以離一異因理論進行詳細的分析。
柱與柱子之成實，若一一遮一亦遮，
若異非柱之成實，雖破然而原柱子，
以何不空成堪忍？
柱子的本性與柱子的成實，如果是同體，則其一被否定了，另一也同時被破除，如果是異體，那麼不是柱子的這個成實雖然已破，而原來的柱子無論以任何方法觀察也無法空，成了堪忍的實體。
柱子與柱子上面的實有法是一體還是異體？若是一體，則其中一個被遮破了，另一個也應被遮破，即遮破…
《定解寶燈論新月釋——上》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…