..續本文上一頁了柱子上面實有的法後，同時也應遮破柱子本身。就象柱與柱的顔色，如果柱子被燒掉了，則柱子上面的顔色也應同時被燒掉。若是異體，即認爲柱子上的實有在勝義中不成立，但柱子的顯現在勝義中不能被破除，這樣一來，柱子的現法成了根本不是空性的一個堪忍法，堅固得連抉擇勝義谛的理論在它面前都顯得無能爲力，這與中觀自續派、應成派的論師們抉擇勝義谛的理論明顯相違。如此則可以反問：在諸佛菩薩入根本慧定時，需要見一個紅色的柱子呢，還是黃色的柱子？而且佛宣說諸法空性成了無意義，中觀論師們以勝義谛理論來抉擇勝義空性也都成了不了義的觀點。
又月稱菩薩在《入中論》及《入中論自釋》中指出中觀自續派在抉擇勝義時分開了二谛而産生了叁大太過。這叁大太過在嘎單派的單空見上同樣存在。首先是分開二谛，加了勝義的簡別，如此在勝義谛中，世俗谛的顯現法還存不存在，若許存在，則因菩薩入根本慧定時根本不見柱子等顯現法故，菩薩入根本定的智慧實際上滅除、破壞了世俗的現法，成了斷見；其次，缺少若存在，則勝義谛中尚有他生，因爲這世俗谛的顯現是由各種因緣所産生的果，是他生；第叁、因爲分開了二谛，並且認爲“柱子以柱不可空”，故以勝義谛理論無法抉擇出一切諸法的空性。
全知麥彭仁波切在本論第五問題與《中觀莊嚴頌釋》、《入中論》注釋及跟沙格西的辯論書中，都對這個問題作過詳盡的分析。
破對方之辯護：
若謂成實本無故，不需一異之觀察。
如果你們說成實是本來就沒有的一個東西，因此不需對柱與柱子之成實進行同一或相異的觀察。
克主傑的《中觀大綱——善緣者睜眼論》、嘉樣傑巴的《入中論注釋》中都提出過這種辯護。因爲宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》中，把所破的法分爲了道所破與理所破，理的所破法二谛中都不可能存在。柱子上面的實有是衆生對柱子的自相執著後産生的一種總相，正屬于理所破，真實中並不存在。因此他們引用了法稱菩薩《釋量論》中所說：如果沒有自體，不需作一異觀察的教證，認爲對此作一體異體的觀察純屬多余。
下面全知麥彭仁波切對此作回答：
雖無成實凡夫前，瓶子執著成實故，
已除不空瓶之外，所有成實爲何者？
恥笑了知所破境。鬗鬗鬗鬗鬗鬗鬗鬗
雖然寶瓶上面的實有法屬于理所破的範圍，在真實中並不成實有，但在有人、法我執的凡夫前，瓶子等法依然被執著爲是實有，因此應破的仍是瓶子本身。若說“彼者以彼不可空”，而將猶如石女兒的瓶子的成實作爲所破境，並說唯有自宗才正確認識了此所破境，則定會成爲智者恥笑之處。
比如有人誤認黑色的繩子爲蛇，究竟說來，繩子還是繩子，根本不會因有人誤認而變成了蛇。同樣，空性還是空性，不可能因爲有衆生對其産生了實有的執著而成爲一個堪忍的法。若有人把黑繩當作了蛇，應直截了當地對他說明這不是蛇。有人對寶瓶産生了執著，應對他說根本沒有寶瓶，而不必說寶瓶上的實有是沒有，若仍說寶瓶是有，則並沒有破除什麼。
法界中並無真正堪忍的所破法，但凡夫有人我執與法我執，因此相續中執著諸法的自相與共相，中觀所破除的正是這二相，了知這二相如同影子、夢幻，乃至遠離四邊八戲，並不存在，就能遣除執著，證得空性。猶如對怨敵産生了嗔恚煩惱，應知自己與怨敵都了無可得，方能消除嗔恨，而不是了知怨敵上的實有不存在就可奏效。
瓶子之外的另一個“所破境”，其實並不存在，而你們說有些前代論師的所破法範圍太小，有些則太大，只有嘎單自宗才合理地確定了所破法的範圍，但經過認真觀察後，發現你們的所破法就如同石女兒一樣，根本就不存在，且與教理都相違，故不可避免會受到智者們的取笑。
接著仙人分析宗喀巴大師所認爲的“柱子若以柱子空，則破壞了名言法，墮入斷見，故應加上勝義簡別”的理論，其本質是中觀自續派的觀點。
成實有等之簡別，加上所破而宣說，
自續論中雖稱有，由從觀察勝義言，
加上彼者有何用。鬗鬗鬗鬗鬗鬗鬗鬗
通過對寶瓶、柱子等加上實有的簡別，在勝義谛中來遮破它們的實有性，這是以印度清辨論師爲主的自續派觀點，而以觀察本無分別的究竟勝義谛而言，加上了對諸法的簡別是多此一舉，毫無作用。
清辨論師在《般若燈論》中說：諸法世俗中實有，只在勝義中方是空性。如果不加上勝義的簡別，僅僅說諸法空性，則誹謗了世俗中因果的實有，成爲斷見，自續派的智藏論師在《二谛論》及《二谛論自釋》中也作了同樣的論述。
月稱菩薩在《入中論》第六品的自釋中說：這種在抉擇勝義谛時尚對諸法的實有與否進行簡別的做法，毫無意義，且有過失。又在《顯句論》第一品中，指出這種做法是有宗抉擇二谛時的方法，《六十正理論》注釋中說，在抉擇究竟見時，不能分開二谛，因爲一切諸法都是平等空性，本無自性，只是在相對世間名言谛時，才有二谛的分法。還在《中觀四百論大疏》中說，如果分開二谛，認爲諸法名言中是能生，勝義谛中爲無生的見解是一種邪見。
甯瑪巴自宗認爲自續派分開二谛，抉擇的是假立、暫時的勝義谛，這勝義谛只是破了有邊的單空，而應成派抉擇的是真實、究竟的勝義谛，這不只是單空，而是有、無、俱、非四邊都破，這時不可能分開二谛，也不可能加上對諸法實有與否的簡別，否則抉擇出的已不是遠離四邊的真勝義谛。
以上是教證。從理證上說，應成派抉擇的不是初學者暫時的修法，而是抉擇登地以上的菩薩入定時以無漏智慧現見法界本性的反體，也就是基道果中基的究竟本體。在基的究竟本體中，一切諸法本來遠離戲論與分別，本來是無生無滅，二谛就如同兔子頭上的左右角一樣並不存在，更不存在一個角好、一個角劣、一個應取、一個應舍的情形。如果說衆生見到了分開的二谛法，那只是衆生的分別心所見，衆生面前的萬法無量無邊、紛繁蕪雜，但在法界的本體中，萬法本來就是無生的，因此我們在相似地抉擇法界的究竟本體時，不能分開二谛。
接下來揭示嘎單派之所以提出此種理論的原因。全知麥彭仁波切寫給單秋的辯論書中也說：“你所多次重複引用格魯派中的應成派抉擇本基的不共觀點，最多不過是自續派，尚未達到應成派的見解，而且，自續派認爲暫時世俗中柱子存在，但在勝義谛中柱子本身也是空性的，這樣，你們的見最後與哪個相同也不知道。”
汝想若空名言中，恐怕亦成無柱子。
你們是擔心若柱子是以柱子而空，則在名言中也不存在柱子了，則成了誹謗名言而墮于斷邊的過失。
應成派認爲分開二谛其實是觀待于名言，以及在回答有宗時的方便說法。有宗認爲諸法粗的不存在，細的存在，或名言中存在，勝義中不存在。正是因爲他們有這種實有的執著，故才在對他們宣說時分開了二谛，而真正的法界一切皆空，並無二谛可分。如果一方面修空性,一方面又執著空性中有實有性，則現量成爲矛盾，這樣又如何能證得空性？
我們一再強調，這是宗喀巴大師針對有很大實有執著的初學弟子所宣說的單空見，猶如上樓時的梯子，是引向真正般若精華的一個前行方便。如果對初學者直接宣說“沒有寶瓶等法”，則容易使他們對世俗的寶瓶、清淨刹土、緣起、因果都作斷滅想，産生損減的邪執著，不但無法通達勝義谛，且與外道“現世美”相類似。正是針對這些弟子，宗喀巴大師以不共同的大慈悲宣說了這種不了義的無遮單空見，這有很大的必要，對他們來說這正是無上醍醐。全知麥彭仁波切在《定解寶燈論》的下面部分及在《中觀莊嚴頌釋》的“總義”中都作了這樣的評述。宗喀巴大師自己所究竟通達的並非單空，而是遠離四邊八戲、不可思議的空性，這在他早年的著作及在給他的上師仁達瓦彙報自己證悟的信中都可看出。正如人的十個手指長短、粗細不相同，衆生的根機也是千差萬別，因此諸佛菩薩都有宣說了義法與不了義法的可能，不能因爲是文殊菩薩化身的宗喀巴大師所宣說，便可以把不了義的理解成了義，即使是釋迦牟尼佛宣說的不了義法，也不能作了義想。因爲我們應該依法不依人，依了義不依不了義。
雖然宗喀巴大師晚年宣說的是不了義觀點，但我們仍應該理解的原因是：首先，應知此處嘎單派代表了一類不了義法，如小乘有部、隨理唯識、中觀自續派。其次，也是更主要的是我們自己在修空性時，如果修究竟的空性不相應，可先著手修單空，在生起了單空的功德時，再及時觑破，在修究竟空性時，應該隨了義經論，隨諸佛菩薩真正通達的空性。諸佛菩薩面前有沒有無明，有沒有二取？都沒有。那他們入定時是不是也好象閉起眼睛，只在第六意識上修個空性，而外面寶瓶等萬法的顯現依然還擺在那裏，沒成空性？肯定也不是。
了義地說，八地以上的菩薩出定時已不見外境中不清淨的顯現，而開始見到清淨的本尊與刹土，見水是甘露，見到的樹也是珍寶遍布，到了佛地時，已完全沒有了不清淨的柱子與瓶子或清淨刹土等顯現。
佛已沒有了出定入定的差別，完全是萬法一味一體的法界本體。但是菩薩尚有這種差別。在入根本慧定時，消盡了二取二相，修的是真正法界的空性；在出定時，還有二取，有外境不清淨的現法，還有二相，但與凡夫不同的是，已沒有了實有的執著。“柱子以柱不可空。”恰好是菩薩出定時的境界，表明還有柱子的顯現法，既不能說它不顯現，也不能說你不見。而菩薩入定時不見寶瓶，不見柱子，這是爲什麼呢？因爲柱子是眼識的對境，眼識屬于無明，菩薩入定的智慧不但不是眼識，而且正是來對治遣除無明的，兩者正好相違。
因此真正觀察時，不能說“彼者以彼不可空”，勝義中還存在現法等等。
若有人想：可以這麼說呀，不是說如來藏的…
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