..續本文上一頁光明顯現與大空性是一體嗎？應知任何語言、思維的都是世俗谛，這只是相似地說它們是一味、無二、一體的，真實的意思無法用語言表達。比如有人在給你指月亮看時，他的手並沒有長得足以觸到月亮，而依然能使你見到月亮一樣。
若認爲柱子在二谛中不存在會導致斷見，對下根的初學者可以這麼講，但對上根者以及在抉擇究竟見的時候，肯定不會成爲斷見。否則，首先佛的智慧見空性時應成斷見，而且菩薩的修法也成斷見，因爲他們入定時根本沒見到柱子，所以說在法界本性中，柱子是空性、無生的見解會對修究竟空性起到真實的幫助。
下面指出這種做法有矯枉過正的過失
雖作文糾此注意，文糾之過此更大。
世俗谛中之柱子，可說有者尚不足，
彼彼不空爲何說。鬗鬗鬗鬗鬗鬗鬗鬗
爲了避免認爲世俗上也沒柱子而成斷滅見，嘎單派作了不說寶瓶是空性而說寶瓶不以寶瓶而空這種文字上的修飾。但這樣重複說上兩次，不但對遣除世俗中的斷滅見毫無作用，反而矯枉過正，引出了更大的過失。這種說世俗中柱子實有還不夠，還要說“彼彼不空”的理論，究竟是依據什麼教證、理證得出來的結論？
若謂彼二實上一。鬗鬗鬗鬗鬗鬗鬗鬗
如果說：世俗谛中“柱子有”和“柱子以柱子不空”實際上是一樣的。
嘎單派回答：你們說世俗中柱子有，我們說“彼彼不空”有，這兩個是一個意思，只是我們語句上稍微多了一些，你們稍微少一些。而且我們在語句上還更好一點，“彼者以彼不可空”，顯得很嚴謹。
但事實上根本不成一個意義：
非是所謂柱子有，柱于柱有不相同，
後者能依及所依，間接好似已承認。
這種說法不對，二者實際上不相同，已說的世俗中你們柱子有，與你們的“柱于柱有”不同，因爲你們間接地好象承認二者是能依所依的關系。
“非是”，並不是這樣的啊！甯瑪巴自宗不以勝義理論觀察，講世俗中的柱子時，直接講的是“柱子有”；而你們所說的是“柱于柱有”是“能依及所依”的關系，前面的柱子是能依，後面的柱子是所依，就好象鳥與樹林，把一個物體分成了兩個互相依存的事物。
嘎單派弟子辯護說：宗喀巴大師等論師並沒有對“柱于柱有”提出過這種能依與所依的關系呀！對，直接是沒說過，若說了會成很大的過失，但在間接上其實已經承認了。
勝義柱子即非緣，柱以柱者何不空，
世俗複謂柱柱子，言說二次誤文句。
如果從勝義谛講則一切顯現皆無，都是空性，離四邊八戲，即非緣，柱以柱子爲何會不空？若從世俗谛說，你們的柱以柱不空有重複地說柱柱子的文句錯誤。
以“離一多因”理論來觀察的時候，眼識現量見到的粗大柱子被分析成細微，細微的又被分析成無方微塵，又以東、西、南、北、上、下六方來觀察無方微塵時，便得出了與虛空一樣的無實法。柱子只是衆生的無明業障所感現的有爲法，在勝義中，柱子本性即無生，不存在。故“柱子以柱不空”應成無意義。
在世俗中重複說“柱柱子”，不但多余，而且“誤文句”----文法上有毛病。比如說拿寶瓶時，不必說拿寶瓶上的寶瓶，張叁來了，不必說張叁上的張叁來了。當前後意義不同時，可以重複，如般若經典中講“空性的空性”；在需強調時，也可以重複，如孩童練習藏文發音，也有重複念“嘎嘎嘎”的。但現在是抉擇勝義空性，與上述情況顯然不同。
全知麥彭仁波切在《衆論難題釋》中指出，這種“彼者以彼者不空”的理論在二谛中都沒必要。
首先，以世俗谛而言，存在著叁大過失：
用處不對。因爲現在是在抉擇勝義谛，不需要來分析名言谛，如在說東方的時候，用不著來講西方的事，否則文不對題。
沒有必要。說柱子依然存在，只是柱子上沒有別的東西，就好象柱子上面沒有寶瓶，馬上面沒有牛，這些道理人人都知道，不需要專門費力去分析。
字句相違。因“彼者以彼不可空”，不可空即是實有，而又說理所破在二谛中都不存在，顯然在字句上相違。
其次，以勝義谛而言，同樣也有叁大過失：
與自宗承認相違。“柱子以柱不可空”，即承認了柱子的實有，而又說理所破在勝義谛中也不存在，故兩者相違。
一方面自稱是無遮空性，另一方面“柱子以柱不可空”，間接有了承認的法，則成了非遮的他空見，與自己承認的無遮見相違。
依靠空性而不能産生世俗顯現的萬法，因爲你們所承認的“空”(柱子上的實有)二谛中都不存在，不空的法(柱子的顯現)則二谛中都存在，一個根本不存在的空性，怎麼可能産生一個真實實有的法？就如根本不存在的石女兒又怎麼能産生石女兒的妻子呢？
爲什麼嘎單派有這麼多過失？就因爲以“彼者以彼不可空”這種矯枉過正的方式抉擇了諸法空性，就好象藏族諺語中所說的“本來不好看的人，裝出一臉苦相時，就更不好看了”。本來有承認就已不對了，加上彼者以彼不可空時，過失就更大了。即使文殊菩薩再顯現一個叁十二相、八十種好的莊嚴身把格魯派的單空當做了義空性來宣說，也不可能遣除這六個過失。暫時的不可能變成究竟了義的，就好象火是熱的，不可能有因爲很多人把它說成了冷的，它就會變冷一樣，若硬要說成是冷的，過失就會象前半月的月亮，越來越明顯。
倘若自即自不空，自有正時以他空。
倘若柱子自己不空，則意味著連勝義谛理論也無法抉擇出它的空性，柱子便成了永遠破除不了的實有法。衆生相續中對柱子的實有執著也沒辦法遣除，如此則成了他空。而宣說他空的覺囊派正是嘎單派所破斥的。
全知麥彭仁波切在給單秋的辯論書上說過：佛曾在《大法鼓經》中對以覺囊派多羅巴爲主抉擇他空見的論師們授記贊歎爲不可思議的成就者。佛又在第叁轉*輪其余的了義經典中，授記能宣說與大空性雙運的如來藏光明的是真實的聖者，因爲對此能圓滿通達的只有佛，連菩薩們都只能相似、部分地通達。
但如果不先理解如來藏的空性便起修他空，則多半會和外道修不可思議的神我相類似。
遣除衆生相續中的煩惱障與所知障、破除其實有執著的直接對治法是第二轉*輪的般若精華；了達般若空性後，對法界本性無倒、真實、直接的修法是第叁轉了義*輪，以及密續中《時輪金剛》等所宣說的“遍空虛空金剛”和大圓滿的甚深義。
因此究竟的修法不是單空，也不是堪忍的現法，而是究竟空性與光明的雙運，但這現空大雙運的真實之相凡夫無法通達，只能相似地了解，因爲這兩者都遠離了四邊八戲。也正如寂天菩薩所說的“勝義非意境”——超出了分別念的範疇。
應知這並不是破宗喀巴大師的觀點，全知麥彭仁波切曾明確指出，這真實揭示出了宗喀巴大師爲初學者強調單空重要性的密意。看起來前面好象一直在直接、間接地破斥宗喀巴大師的觀點，實際上是破除後人對宗喀巴大師觀點的不正確理解，針對嘎單派的弟子把單空執爲了義的觀點，而從了義的角度上所作的分析抉擇。
這樣從所接引對象的根機，所宣說教法的層次，說法的本懷(目的)等方面了解了單空見後，間接上也就理解了中觀應成派的特點，單空見與究竟應成見之區別由此一目了然。各種見解也均可按此方法作有序的歸類，了義及不了義法可如理地歸應到各自的位置上，不致于錯亂及混淆。因此，抉擇各宗見解時，不能理解成因對自宗有貪心，對他宗有嗔心，而破斥他人見解，導致門戶之見、宗派之爭，這樣恰好與論師們的目的背道而馳。
聞思本論第一問題的目的是准確地理解法界的空性本性，以及在理解空性的同時遣除疑惑。空性見樹立起來，也知道了各派見解上的差異，自己在修法上容易産生的歧途也就清楚了。也可理解到各派針對不同根機的所化衆生，在各自的層次上都可相對圓滿地建立起其不同的見解，進而了知各派都是諸佛菩薩示現成祖師而宣說的甘露妙法，互不相違，不可能有的對衆生有好處，有的反而有害處。從理智上確知各派都是內道的佛法，都是衆生的皈依處，就能從根本上消除宗派之爭。
如果不先聞思空性，相續中沒有産生出空性的定解，這樣的修行不可能深入，不可能有收獲，而且極易誤入種種歧途。又有些實執嚴重的衆生，聽到空性便以爲是什麼都沒有的斷滅，聽到了有便以爲是實執的有，聽到雙運便以爲是兩者生硬地拼湊在一起，說不可思議便以爲一切斷滅，無法修行，是不可知論，這類衆生業障深重，對他們來說最緊迫的即是以聞思增長正知正見，消除邪執。佛在《未曾有因緣經》中列舉了聞法的殊勝作用：“聞爲金翼鳥，威勢武力強。聞爲行寶藏，所在相利益。聞爲大橋梁，濟度衆苦厄。聞爲大船師，濟度生死海。多聞令志明，以明智慧增。智則博解義，能以定爲歡。善解甘露法，從是得泥洹。聞爲知律法，解疑亦見正。從聞舍非法，行到不死處。仙人敬事聞，諸天亦複然。檢心不放逸，積聞成聖智。慧能散憂恚，亦除非邪衰。欲求安隱吉，當奉事明者。盲從是得眼，如暗中得燭。開導世間人，如明將無目。是故應舍癡，離慢豪富樂。務學事明者，是名積聚德。”佛又接著說：“是故當知，求叁乘人，當學般若，欲離叁惡八難苦患，欲受人天快樂果報，以要言之，求一切福德，皆應修學智慧方便。”但如果僅僅聽聞，不去思惟，更不以聞思的定見去著手修行，則很容易對空性産生邪見。如小乘十八部聲聞中有傲慢未證人無我空性的那部分聲聞，在聽到了龍樹菩薩所宣說的大乘空性後，無法接受，而誹謗龍樹菩薩是魔的化身。還有一類是只學不修，以增長見識爲目的，對他來說，多聞只是增長傲慢的因。佛在《未曾有因緣經》中說：“若人有智慧，不說人自知，如是多聞者，如日照世間；有多少有聞，自大以驕人，如人盲執燭，照彼不自明。”即是具慧、謙遜又多聞的人，…
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