..續本文上一頁，並無少可立，于正性正觀，正見而解脫。”柱子本身應取，柱子的實有應舍，在隨理唯識等不了義他空中，依他起應取，遍計法應舍，有取舍便不是大平等的本性，而與經論相違。究竟的法界上，輪回是空性，涅槃也是空性，這二者一味一體，沒有取舍，成爲大平等的本性。若一個應取、一個應舍，則不可能成爲平等，就象一間房子中，黑暗與光明不可能同時存在一樣。但又不能認爲在法界中，輪回與涅槃平等存在，就好象一只袋子中裝了兩個不同的物體一樣。如果輪回本來就不存在，與輪回相觀待成立的涅槃，自然也就不會存在，只是暫時在有分別心衆生看來，才有不清淨的輪回與清淨的涅槃兩種對待法。
若聽到了輪回與涅槃是無取舍的大平等性後，便只顧埋頭睡覺，不再去修福積資、遣除煩惱，這也是根本沒有理解大平等性真義的愚行。《大般若經》雲：“若了知一切法如空性，乃畏業及業相成熟之見，方是正法也。”佛法的大平等性是在顯現的輪回有爲法清淨了，涅槃的功德圓滿了之後才證到的。若問：輪回被遣除，涅槃功德圓滿，這不是有分別嗎？對，有分別心的時候，絕對有輪回、涅槃的區別，這時便要滅除輪回，趣向涅槃，待滅除了取舍的分別心後，便現量證悟了無有分別的輪涅大平等性。說遣除輪回，也正是說明了法界本性中沒有輪回，若有個實有的輪回，便不可能被遣除。
如說水月非真月，天月以空自水月，
若是現空無別者，則證無二誰亦易。
如果說水中月影非天空的真月，故以天月來對應水月的空性，水月自身不滅顯現，如果這樣就是現空無別雙運的話，則誰都能輕而易舉地證悟無二雙運境界了。
水月比喻柱子上的實有，天月比喻不空的柱子，不空的柱子是現，本來不存在的柱子上的實有是空。同樣水月是現，由天月來對應其空性。如果說這就是現空大雙運，這種雙運容易得連放牛娃也不用思辯就能了達。
隨理唯識認爲遍計法是空、依他起是有；及錯解了他空見的人認爲依他起無，圓成實是堪忍的有，且認爲這空有又是雙運，這也同樣站不住腳。
又比如視力正常的人都能見到寶瓶，但見寶瓶現法的同時都沒見到寶瓶上實有的法，是否也可以說凡見到寶瓶的人都已見到了空性與顯現的大雙運？
牦牛非馬諸悉知，牦牛顯現現量見，
教主大德爲何說，證悟其義真希奇。
牦牛上無馬的存在誰都知道，牦牛的顯現現量可見，如果說牦牛的顯現與馬的空(即牦牛上無馬)可作爲無二的大雙運，那教主釋迦牟尼佛及龍樹菩薩等大德們爲什麼還要贊歎它的甚深與希有？
而佛陀成佛後，正是因爲雙運境界太深，衆生無法了達，故才歎言：“止！止！吾法妙難思。”而接連四十九天沒有傳法。龍樹菩薩對這種雙運也贊歎說：“知此諸法空性已，一切業果依緣起，希有又此極希有，希奇又此極希奇。”
所以這種不了義自空和他空所宣說的毫無關系的“雙運”，都是針對下根人的不了義說法，如果這就是究竟的無二大雙運，則凡夫中除了盲人之外，只要有眼識和分別心的人，甚至放牛娃都現見了無二的雙運。這樣一來，就沒有了智者與愚者的差別，不需要贊歎空性的希有不可思議，因爲誰都能輕易見到，更不需要廣積福慧資糧，精勤聞思修行了。
無二大雙運之所以是希有法，是因爲不滅顯現，正在顯現之時，外、內、中、上、下都不存在，遠離了四邊八戲，也正是在這空性中，假立的世俗因緣集聚了，它就有顯現。說沒有，它能顯，說有，它又是空性，這境界遠遠超出分別心所能了達的範圍，因此才說它是希有法。
講真正了義的般若時，輪回也好，涅槃也好，本身當下都是空性，堪忍的法在二谛中都不存在，只是分別心對這些現法産生了執著，認爲它是有法，有好、壞、對、錯等，進而有了取舍時，才開始感受痛苦，也有的便去追求涅槃。理解了這點後，就開始知道了輪回涅槃的本性是空性，並了知輪回的現法是暫時因無明與業障才顯現的，可以在極快時間內遣除，因爲它們的本性即是空性，一旦了知此，它們便如煙消雲散般地融入在法界之中。譬如虛空中有時會有雲翳遮住陽光，如果這雲永遠存在，則陽光永遠不可能普照大地，但事實上雲翳都是在虛空中忽然發生，最終仍又融入、寂滅在虛空之中。世俗法也是如此，清淨之後，融入了法界。而並不是象把髒衣服脫掉甩在一邊那樣，人也把世俗法甩到一邊，而躲到別的地方去得到解脫；把本來清淨修好了後，一切輪回的現法都寂滅在法界，這才是真正證悟成就了。
但理解與證悟的差別應該分辨清楚，理解並不等于證悟，這兩者是因與果的關系。有人理解後就象證悟了一樣，不再取舍修行，把成就了以後究竟不需要修當作一開始就不修了。這樣就混淆了基的正見與圓滿的果位，倒果爲因。初學者目前該取舍時應該精進取舍，修習善法，積累福報，忏悔罪業。等這些如夢幻的取舍法融入法性，究竟無取舍的大平等性呈現于前，這時才證悟了無二的大雙運。
以上論述了以嘎單派與隨理唯識爲代表的自空與他空不屬究竟知見，下面講述自宗的見解。
本論前文全知麥彭仁波切曾作過略說，即在出定狀態下，依勝義理論抉擇究竟法界本性時：“由思唯一空性理，若問可答即無遮。”
戊二、成立無二雙運自宗
是故前譯自宗爲，觀察水月水月性，
少許不得正無有，水月顯現現量時，
雖是無遮能顯現。鬗鬗鬗鬗鬗鬗鬗鬗
因此甯瑪派自宗認爲：以各種方式觀察水中月時，水月的本性是少許也不可獲得的，而在此水月的本性正無有的同時，水月的顯現還是現量可見不會滅的，雖然從空性方面講我們認爲一切諸法皆是空性的，但顯現還是可以現量見到。
如前所述，法界的本性若單是現法或單是空性，都有過失，因此前譯甯瑪巴自宗不承認單獨的現法或空性，而是現與空的大雙運，比如水中月影不但在勝義谛，連在世俗谛中都無堪忍的實體，但在世俗的緣起中可現，且正現之時，二谛中都無實有。
這個比喻很深刻，既不會誹謗世俗緣起法，也不會認爲勝義中還存有實有法，佛在《叁摩地王經》中首先提出了這個比喻：晚上無垢的月亮現在水中，正在現時，即爲空性，如是一切諸法皆與此平等。全知麥彭仁波切也在這裏專門用來比喻諸法現空雙運的本性。
“觀察水月水月性，少許不得正無有”喻安住于空性。水中顯現出月亮影子的時候，天上的月亮並沒有掉落在水中，也就是說並沒有真正的月亮在水中，從它的外、內、中觀察，哪怕極微塵的實有也不可得，也不是現的時候有，不現了才沒有，而是正在現的時候就“少許”不得。同樣，從無間地獄到清淨刹土，最後到佛的智慧或如來藏光明，哪怕是微塵大的實有法，二谛中也根本不存在。如《二谛經》雲：“譬如顯現此有法，慧觀少許不可得，不可得性是勝義，本來所具之法爾。”
“水月顯現現量時”喻雖然本性爲無遮大空，但世俗緣起能假立顯現，且能被現量見到，就象火在哪裏都是熱的一樣，一切顯現都與空性不相違。
中觀認爲，正因爲法界爲空性，才能有諸法的顯現，世間凡夫對此不易理解，但常聞思中觀，聽聞了現空大雙運的人能夠漸漸領會。
依照這個比喻可以知道：外境雖然有木頭、水泥做成的柱子，黃金、白銀做成的寶瓶等，但正在它們顯現的時候就是空性的，只是第六意識的分別心把它們執著成了實有。從內心來說，相續中産生了惡的貪、嗔、癡、嫉妒等煩惱，或善的大悲、信心時，從外、內、中、上、下、前、後各方面觀察，堪忍的實有在煩惱中沒有，在大悲心、信心中也沒有。對于初學者，悲心、信心應該培養，煩惱應該遣除，如果聞思中觀後産生現空無二的定解，知道這些分別念畢竟上是空性，從而不去分別執著，就可以相似去修無取舍的空性，既不會對它們産生執著，也不會誹謗它們的顯現，對空性與緣起因果法能産生堅定不移的正見。
凡夫一般認爲既然諸法是空性，就不能被看到、聞到及觸摸到等等，就象“現世美”所說的那樣，總之不能有顯現。這是無始時來對顯現執著後産生的一種堅固習氣。如果細細揣摩這個水月的比喻，認識到無論在白天、晚上、池塘裏、江河中、大海中，只要因緣湊成了，它就能顯，正當顯現時又並非實有的存在。同樣，在衆生的分別心面前，只要因緣湊合，就有六道輪回的顯現，但正在輪回之時，又沒有實有的輪回，也沒有正在輪回的衆生，二谛中都是空性。反複觀察思維，就能很容易地相似理解法界的現空雙運。
現法盡管五花八門，但本性只有一個--空性。于是有人會問：法界是否以遠離四邊八戲的空性安住？對。那麼空性又安住在什麼上面呢？在名言中不詳細觀察時，寶瓶的空性應安住在寶瓶上，柱子的空性應安住在柱子上，比如第叁轉*輪闡述如來藏遠離四邊八戲，不可思議，不在這邊，也不在那邊，但在世俗中仍說在衆生相續中有如來藏，而不能說在寶瓶、柱子中有如來藏，密宗在世俗中也解說了義的文殊、現空雙運的大悲心、佛的智慧，安住在衆生的心間。
因此在世俗名言中可以說空性有，安住在現法上；如來藏有，安住在分別心上，而真正把這些假立的現法、分別心清淨後，則沒有這些區別，一切都成了一味一體的法界本性。比如正在現的萬法有各種差別，但在空性上它們沒有分別。我們依勝義理論相似地理解了空性或打坐安住于勝義本性時，沒有內外上下，萬法都融入在法界空性中，無有分別，沒有能知與所知，但能感受。
我們在以水月作比喻反複抉擇了現空不二，希望大家反複思察，內心中産生定解，然後去修行，轉換身心。這也是諸佛菩薩修法的規律。無論何時何地，修法前所必需要理解的就是空性。
密宗中就把五毒觀爲五智慧，那是不是現在的分別心完全等同于空性呢？也不是，不能這…
《定解寶燈論新月釋——上》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…