..續本文上一頁樣理解一味一體，只有分別心的本質才是智慧，在凡夫面前，它顯現上還象是實有。比如夏天的水在冬天結成了冰，我們不能說冰就是水，夏天的水可洗澡、遊泳，冬天的冰刺冷、堅硬，但冰化了就成了水，同樣，智慧有無量功德，分別心有無量過失，但對分別心不去執著，了知它的本性就成了智慧，沒有現法也就沒有空性，就象沒有五毒就不會有五智一樣。如此理解之後，在入定修不可思議的空性時，外境的寶瓶就如同石女兒一樣。在暫時出定時，會有寶瓶等的顯現，但了知其如夢如幻，不會産生執著。
了義的佛即是無生無滅的法界本性，這無生無滅的法界本性自然也包含了衆生在內。《楞伽經》中大慧菩薩贊佛偈雲：“一切無涅槃，無有涅槃佛，無有佛涅槃，遠離覺所覺，若有若無有，是二悉應離。”所以說衆生本來是佛，都安住于清淨的涅槃中，故不必很費力、有爲地去追求一個佛果。了義的修法即是安住于無生無滅的法界本性。《楞嚴經》中雲：“以不生不滅爲本修因，然後圓成果地修證。”比如衣服髒了要洗，如果衣服上本身就有汙垢，怎麼洗也不會幹淨，若說衣服本身沒有汙垢，用不著洗，那也不對，因爲顯現上畢竟髒了，但這汙垢是後來因緣聚合忽然染汙上去的，因此可以洗掉。我們應該理解、更重要的還是體認現法的本性即是空性，然後便精進地聞思修，同時認真取舍善惡業，積聚福報，雙管齊下，極快地把不淨現法遣除。
有人認爲修法好象是一個人心的左邊有個智慧，右邊有個無明，他們長時間相互交戰，最終智慧戰勝了無明。初學者可以這樣取舍智慧與無明，但煩惱的本性就是勝義的智慧，顯現上有執著時才是煩惱，只要在煩惱顯現時，知道它的本性是空性、是智慧，安住于它裏面的空性中，不去執著它的顯現，煩惱就不會粗重、有力，自然消融在空性中，轉變成智慧。般若空性特別殊勝，佛的一切智智並不是從遙遠的刹土找來的，而是修了般若空性，去掉了對萬法的執著後，在內相續中顯現的，而且人人具足、本自圓成。因此應再叁憶念《定解寶燈論》中第一、二個問題所抉擇的空性，相續中串習久了，當夢中現出各種境象時，會知道它們都是假立、如幻的顯現，即使是惡夢，也不會有怖畏、痛苦。這樣白天、晚上慢慢習慣後，在中陰顯現各種境象時，就不會去執著，不會有痛苦，甚至當下解脫。如果聽聞之後不去憶念，不去修行，則沒有多大必要，就象聽說不遠處有座鮮花盛開的花園，而你不動身前去，永遠也享受不到那裏的美景一樣。
上根人可以一聞正法即解脫，但絕大多數人首先應好好地聽聞，然後認真去思維抉擇，再按聞思的結果去精進修行，這是凡夫學佛的程序。有些人只想修行，不想聞思，這是個很大的錯誤，又有人泛泛而聽，而不去思維、修證，走向了另一個極端。我們應嚴格遵守聞思修的次第，不可顛倒、逾越或缺失。
但如果只聽聞思惟了一段時間，修行時間也不長，便開始往四面八方跑，美其名曰：“雲遊參訪。”這樣分別心會增上、散亂、執著增多，而成爲聞思修的障礙。就象一只雛雁，貿然去大浪裏博擊，只會折翅墮海一樣。
自宗甯瑪巴認爲相續中的正見至關重要，全知麥彭仁波切在《定解寶燈論》第一、二問題中詳細抉擇了二谛都無生的空性，並由文殊六字心咒中“阿”、“”字來表示，第叁問題開始進入修行。能以這幾天著重抉擇聞思的正見爲基礎，了知一切都是空性的顯現，不去取舍，外境中沒有對自己有利的法，也沒有對自己有害的法，自相續中便會對外境、身體逐漸淡忘，從而無論在什麼地方，遇到任何炎夏寒冬、順境逆緣，都能隨遇而安，修證功德日日增上。又有人認爲自己分別心很粗重，沒有福報智慧，沒有證悟的希望。應知修行並不是向外尋找佛陀的智慧，只要了知分別心的本質就是空性，空性與不可思議的大光明一味一體之後，安住于如虛空一樣的空性，這樣去修顯宗、密宗，根本不會有違緣；若是真正能理解如來藏光明、他空或密宗的妥嘎並入手修行，也特別深；依靠現法也可以迅速證悟、解脫，也即成就了了義的本尊，了義的大悲心，了義的智慧。又有人會疑問：若一切都是空性，那度化衆生，了知衆生根機，飛行隱身可以做到嗎？絕對可以，正因爲是空性就有顯現的能力，又加上究竟中的無緣大悲作爲緣起，才可以示現報身、化身以及無量的神通。
末法時代凡夫煩惱實執粗重、分別心多，對各種法很容易産生執著，而空性正是煩惱執著的無上對治藥，在顯宗密宗中都特別地重要，所以全知麥彭仁波切在《定解寶燈論》、《中觀莊嚴頌釋》等許多論典中都贊歎過空性。
喇榮五明佛學院的漢僧在這幾年來著重聞思中觀空性，因爲如果沒有空性正見，修法就很難有長進、成就。
如同宗喀巴大師所說，要了達空性必須先認清所破。甯瑪巴自宗也同樣把所破法分成道所破與理所破兩部分，道所破包括煩惱障與所知障，但對二障的定義與他派有所不同。進入資糧道後必須具備對諸法本基的正見，因此必須認清理所破，即抉擇勝義谛基的正見時所應破除的對象。
中觀的兩大宗派----自續派與應成派對理所破的定義不同。全知麥彭仁波切在《中觀莊嚴頌釋》的“注釋”中說：自續派認爲世俗中諸法雖不是堪忍法，但有幻相，勝義中則一切皆空，故分開了二谛，並加上勝義的簡別。自續派的所破法，即是在勝義理論面前的“實有法”，不破現法本身。又全知麥彭仁波切在《中觀莊嚴頌釋》的“總義”中說，中觀應成派把一切承認都作爲所破法，而且其不共同所破法恰是對諸法分開二谛，再加上勝義簡別，因爲這只是相對于世俗的衆生而言的。
又從前面“成實有等之簡別，加上所破而宣說，自續論中雖稱有，由從觀察勝義言，加上彼者有何用”的前叁句可看出自續派的所破爲勝義谛中的實有法，後二句中從勝義谛理論觀察時，不需加上勝義簡別，分開二谛即是應成派的所破。
那麼自續派與應成派的區別在哪裏呢？
宗喀巴大師在《中論釋——理海》中提出，應成派與自續派的主要區分在于抉擇世俗谛時，應成派認爲名言中諸法其實是因衆生的執著而産生的，故只是假立的幻有，自續派則認爲諸法本身即是實有存在的。克主傑及嘉樣傑巴的《教派要論》也作了同樣論述。
薩迦派的果仁巴認爲應成派與自續派的區別主要在于抉擇勝義谛的各自能立理論不同。
自宗全知麥彭仁波切認爲自續派與應成派的區別有主次兩個方面：主要的區別是勝義谛的所立，自續派的勝義谛所立著重廣大抉擇的是單空，應成派的所立是沒有任何承認，遠離二取的大空性。次要區別是能立(即使用的理論)與所破等，自續派的能立是自他(即自續派的自宗與他宗)共同承認的叁相推理和比喻，所破是勝義谛中的實有法；應成派的能立是“他稱叁相理論”，即應成派本身不需要任何理論，只以他宗用來推理的叁相理論來推出對方的立宗應成某種過失，即以子之矛攻子之盾，遣蕩一切粗細執著，所破是包括分開二谛，加上勝義簡別在內的一切承認。
並且自宗認爲：自續派在究竟上也認爲勝義谛空性遠離四邊八戲，無有取舍承認，這從自續派諸大論師們的論述中可以明顯看出。智藏論師的《中觀二谛論》指出：在破除了生、住、滅，抉擇出無生、無住、無滅之後，究竟空性中並沒有什麼可抉擇、破除與建立，是“真實明無遮。”菩提薩埵在《中觀莊嚴頌》中，廣大地抉擇了單空勝義谛後，又說:“真實義中諸戲聚，彼等一切中解脫，縱使若依分別心，則成世俗非真實。”即分別心所了達的單空，究竟來說還是屬于世俗谛，而非真實勝義谛.又菩提薩埵的弟子蓮花戒論師在《中觀莊嚴頌難題釋》中說，暫時可以建立一個屬于無邊的單空空性，但這單空在勝義谛本性中並不存在，因爲勝義谛遠離了四邊八戲。至于自續派爲什麼著重抉擇的是暫時單空呢？清辨論師在《掌珍論》中說：“無真世俗梯，而上正高樓，智者非應理”，即究竟勝義前，單空是真實的世俗谛，它是證悟真正勝義谛的方便，猶如爬上高樓時的樓梯一樣，若沒有這個單空的方便，則智者們認爲其非理。
全知麥彭仁波切總結說，自續派著重抉擇的是菩薩出定時的修法，雖然見得到現法，但了知其如夢如幻，不執爲實有。而應成派抉擇的是菩薩入定時的修法，見到的是遠離了四邊八戲的法界本性，故沒有任何承認，不分開二谛，也不用加勝義的簡別。
于是有人會問：既然自續派究竟上的所立與應成派一致，暫時承認的也是應成派認爲的菩薩出定時的修法，那麼是否他們之間就沒有辯論了？
全知麥彭仁波切在《中觀莊嚴頌釋》的“總義”中回答說，問題在于：自續派是以抉擇勝義谛的勝義理論抉擇出了單空，故與應成派的分歧依然存在。佛護論師在《中論釋》第一品中破四邊時，不分二谛，不加勝義簡別，清辨論師認爲這會導致諸如沒有立宗，不能遣除他人的疑惑等許多過失。後來月稱論師又在《顯句論》中維護了佛護的觀點：在法界本性上沒有任何承認的緣故，故不需分開二谛、加上勝義簡別等。另外，自續派將這些理論作爲其自宗的理論，而應成派本身並不承認，只在遣除他人執著時才會運用。
清辨等自續派論師以勝義理論抉擇了單空假勝義谛，並暫時承認這是了義的抉擇，因勝義理論是用來闡明遠離四邊八戲的大空性的，不可能抉擇出一個假勝義谛，從自續派論師在究竟上否認了單空假勝義谛看來，他們對此也很清楚。其目的顯然是爲了接引下根學法弟子，把不了義暫時說成了義是爲了增強他們的信心，待他們證悟了單空見後，再進一步引向究竟的勝義谛。
全知麥彭仁波切以其深邃不共的智慧，根據印度應成派和自續派暫時互相辯論的論典，真實地揭示出他們暫時的差異和究竟上的一味一體。這在印藏曆史上，尚屬首次。
應成派…
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