..續本文上一頁把一切承認，尤其是分開二谛，加上勝義簡別的單空見作爲理所破的教證很多，現舉幾例：
經典：如佛在第二轉*輪的《般若十萬頌》中說：“須菩提，若對微如毫端的名相産生了執著，也不得究竟佛果。”
《般若二萬五千頌》中說：“善來、善男子，修習般若，一切法不執，一切法不住。因般若波羅蜜多無住，無能過于彼者。”
《般若一萬八千頌》中須菩提白佛：“若對有爲法産生執著，相似之法忍尚不可得，真實法忍，更不可得。”佛說：“如是如是，汝對無爲法産生執著，也不得法忍。”
《般若攝頌》雲：“雖說證蘊空，菩薩勇士者，尚行相狀故，未信無生處。”了知五蘊在世俗中有形相，在勝義中是空性，也不是究竟修法，因爲分開了二谛故。
佛在第叁轉*輪的了義經典中，也同樣宣說了勝義谛遠離四邊八戲，例如：《涅槃經》中，佛告彌勒菩薩：“善男子，彌勒，諸聲聞、獨覺無法測度遠離有無的旨意。”
《文殊安住經》中說：“無有戲論，諸法寂滅，因爲非有非無非非有非非無。”
《說菩薩行經》雲：“生與無生唯戲論，此二皆是分別意。”可見嘎單派的勝義中無生的無遮單空也是分別意的對境，不是了義修法。
《攝正法經》雲：“執于所緣乃至緣于涅槃生歡喜者，諸佛菩薩言彼爲下根。”對涅槃發起歡喜心者，也屬下根。
《摧毀業障經》雲：“對空性産生實有相，即爲障礙。”又對文殊菩薩說：“文殊師利，若對輪回、涅槃産生執著相，也成障礙。”
《楞伽經》中說：“怙主所宣聖法，爲自證智慧所緣境，非分別心所緣，聲聞亦不能通達，唯遠離有無的聖者方能通達。”
《解深密經》雲：“甚深法，非凡夫所緣，不可言說，非二句義，唯善逝宣說。”即究竟的甚深法不是凡夫所緣之境，非言語可表達。
論典：如龍樹菩薩在《不可思議贊》中說：“有誰分別空性，此分別心亦是空性。”
又《緣起贊》中說：究竟本性中無舍亦無建立。按格魯派講，世俗不清淨的實有應該遣除，單空應該建立，這便與龍樹菩薩的觀點現量相違。
又《中論》中說：“何者耽余法，有實或無實，彼等佛教中，並未見真谛。”直接指出了單空的無遮見還沒有達到真谛。
又《回诤論》中說：“我無承認故，我即爲無過。”
又在《六十正理論》中雲：“自性不生故，爲何有生法？”月稱論師在“注釋”中解釋說：“地大等自相不生，既沒有自生，也不可能從水的濕性中産生，也就沒有他生，因此地本身就是空性。”
月稱論師在《六十正理論釋》中雲，若認爲即使自性不生，但世俗中色受有生，嗚呼，此誠誤入歧途也。也就是說諸法在世俗中有生在勝義中無生，這種分開二谛的觀點在究竟上屬于邪見。
又《入中論》雲：“若謂自相依緣生，謗彼即壞諸法故，空性應是壞法因，然此非理故無性。”若分開二谛，世俗谛中有自相因緣生，那麼菩薩入定見到空性的智慧應成爲毀壞諸法的因，然此說非理，故諸法無自性，即不能分開二谛。
《入中論》還說：“若謂安住世間理，世間五蘊皆是有，若許現起真實智，行者五蘊皆非有。”即在世間衆生前五蘊皆有，但在諸佛菩薩入定智慧前則根本沒有，這個意義在《中觀四百論》中也同樣被提到過。
又《中觀四百論大疏》中說：“如是只有安住于名言谛，或在世間衆生面前時，可以說現量見到了寶瓶，但在以勝義理論尋求勝義自性，不作如上語，因爲寶瓶自性無論何時何地都不可見故。”
在《入中論自釋》中，也作了類似論述。
又《顯句論》中說：凡夫衆生前可許有眼識所見的寶瓶柱子等，但法界本性中沒有這些實有法，因此根本不作承認，不承認就沒過失，若承認則有過失。
又《顯句論》中還說：“若以一切是空，是無有的執著，此是邪見。”單空即認爲一切是空，是無有，但是格魯派弟子把這句話忽略過去了。
在《顯句論》中，月稱菩薩還說：“如虛空花鬘，空性亦如是，此理應了知。”即空性不是所知緣，沒有一個實在可修的單空空性。
月稱菩薩在中觀竅訣修法《入般若波羅蜜多根本頌》中說：“破立二者均應破，真實本性無破立。”
在抉擇法界本性時沒有任何承認，但爲隨順有分別心的衆生時，可以說勝義中爲空性，世俗中有緣起的萬法。這也有許多教證。
如寂天菩薩在《入菩薩行·智慧品》中說：“于見聞覺知，此處非所遮，是處應遮者，苦因執谛實。”即世俗中眼識所見，耳識所聞，意識覺知等這些不是所破的對象，此處所應破除的是苦谛的因，即衆生的實有執著。可見寂天菩薩在隨順衆生時，也分開了二谛。
又《入中論》中“真實不生世間生”一句，即勝義本性中無生清淨，在世俗衆生分別心前，可說有緣起生，依靠外的種子可産生出芽果，依靠內的無明可産生出行等，外內的緣起待因緣聚集都可産生果。
而且，《現觀莊嚴論》、《法界贊》、《緣起贊》及《桑布紮續》皆雲：“此中無所遣，亦無少可立，于正性正觀，正見而解脫。”
前面闡述了所破法，接下來分析能破的因，也就是用來遮破的理論。能破、所破在本書中均爲略講，詳見《入中論日光疏》。
根據所破法分爲人我與法我兩部分，能破的因也因此分爲抉擇人無我的理論與抉擇法無我的理論兩類。
抉擇人無我的理論是“七相理論”，前五相由龍樹菩薩提出，後二相由月稱、寂天菩薩增加。主要見于《中論》、《入中論》、《入菩薩行·智慧品》。《入中論》中以車與車的支分(零件)爲喻雲：“如車不許異支分，亦非不異非有支，不依支分非支依，非唯積聚複非形。”車比喻“我”，車的零件比喻五蘊。
一、車與車的零件不是異體關系，否則除了見到一輛整車外還應另外見到單獨的零件，比喻我與五蘊非異體的關系，否則除了見到一個單獨的我之外還應另外見到五蘊，這在世俗上也與人們的現量所見相違。
二、車與零件不是一體關系，否則有多少個零件，就應有多少輛整車，喻五蘊與我不是一體，否則我與五蘊一樣應有五個，而且我應成爲刹那生滅的有爲法。
叁、零件上沒有具備獨體的車，喻五蘊上不具備一個實有的我。
四、並沒有一個獨體實有的車依附在零件上，喻沒有一個實有的我依附在五蘊上。
五、也並沒有零件依附在一個實有獨體的車上，喻沒有五蘊依附在實有的我上。四、五兩相說明車與零件、“我”與五蘊並不是一種相互依存的關系，暫時在世俗中可以假立地說我是“能取者”，是造業的作者，但詳細觀察時，並沒有一個能取的我與造業的我。
六、並非零件混亂地積聚在一起，便可以産生一輛實有的車，比喻並非五蘊積聚在一起，便産生了我，只是我們的分別念把他們執著爲積聚在一起的他體。
七、也並非零件有規律地積聚在一起的形象便是車，比喻五蘊積聚起來的形相也不是我。如果因爲有形相可見而把身體看成我，則除色之外的受、想、行、識都沒有形相，不應同被執著是我。
佛經及《中論》中用到了車等的比喻，《入中論》便依此詳細地從七個方面觀察了“五蘊”與“我”，從而得出了人我空性的結論。按這七相理論必定能理解大小乘中的人無我空性。
遣除對“我”實有的執著，相續中生起人無我空性的正見，按此去修，可以證得人無我空性，而得小乘阿羅漢果位。
抉擇法無我的理論是中觀自續派與應成派共同運用的“五大因(理論)”，以及應成派獨有的“四大應成理論”。
五大因是：
一、“金剛屑因”，經典中的《佛說稻杆經》，論典中的《中論》、《入中論》、《掌珍論》等都用到了金剛屑因。它是抉擇因果中“因”無自性的理論。
二、“破有無生因”，它抉擇的是果的無生空性，果若已有不須再生，果若無不能産生。很多佛經以及《中論》、《入菩薩行·智慧品》等都用到了“破有無生因”。
叁、“破四句生因”，它是同時觀察因與果的理論，多種經典以及智藏論師的《二谛論》中用到了“破四句生因”。
四、“離一多因”，經典中的《楞伽經》等，論典中的《中觀莊嚴頌》、月稱論師的《入中論自釋》、《入般若波羅蜜多根本頌》中用到了這個理論。
五、“緣起因”，經典中的《龍王請問經》，論典中的《中論》中都有運用。
首先，“金剛屑因”是詳細觀察因的理論。它的得名，是衆生執著諸法自生、他生、共生、無因生，其邪見如山，而金剛屑因以其強大的威力徹底地破除了這四邊生，如同金剛杵將其邪見的山擊得粉碎，化成了極細微的碎屑，故以此比喻而得名。它的方法是以芽、果爲例，觀察諸法産生的因。
凡夫執著産生諸法的因歸納起來共有四種，首先是外道數論派認爲的自生，其次是內道的有部、經部、隨理唯識、中觀自續派在世俗谛中認爲的他生，第叁是外道裸形派認爲的共生，第四是外道“現世美”承認的無因生。而經過金剛屑因的徹底遮破後，得出：自生有無義生、無窮生、不必要生的過失；他生有火焰産生黑暗之類的過失；若自生、他生不存在，則更不可能存在有他們的共同所生；若無因能生，因此有現量見的成爲不能見或見不到的應成現量能見的過失，這樣便把四邊生徹底地破除了。可詳閱《入中論日光疏》。
其次，“破有無生因”是詳細觀察果的理論。它的方法是，若說勝義中有果存在，且這個果由某個種子(因)所産生，則觀察種子還在的時候，果是否已經存在，若已存在，則不需要再生。若在種子時不存在果，《中論》中說則根本沒有的沒辦法産生，就象千千萬萬個因緣集聚了也沒辦法産生出石女兒與兔角一樣。
即世俗衆生面前，種子上本來有果，或本來無果，或除這兩種外的其余情況，都不能産生出果，只能說因時沒有果，後來以因緣和合産生出了果，…
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