..續本文上一頁地王經》，諸佛菩薩的入定智慧前並沒有不清淨的現法，因此也就沒有因與果的存在。若是後者，則凡夫的分別識本來就屬于無明，尚未通達法界的本性，因此在抉擇法界本性時不能以此作爲根據，就象不能請瞎子來判斷外境的色法一樣。
因緣和合能生果，火焰不能産生黑暗這類緣起法是基于假立的世俗法而言的，但在法界本性上不存在緣起法。
此本性是世俗上的本性，還是勝義上的本性？若是前者，只在不認真觀察時才會成立，但一經觀察，便如層層剝開芭蕉樹一樣，最後找不出一個實有的本性。若是後者，則如同究竟觀察了的世俗，本來即是不可思議，遠離四邊八戲，故也沒有本性存在。至此，有宗提出的因果之間的四個特點，也就是他們的能立已被一一破盡，能立不能成立，所立自然也冰消瓦解，無法成立。
由此可知，因能生果是在凡夫分別心前，不以勝義理論詳細觀察的假立緣起生，在勝義理論面前，一切的所立、承認都象將幹草投入烈火，只能使火勢增旺，其本身也被燒盡無余。
四、他稱叁相應成因。叁相是宗法、同品周遍、異品周遍，是因明用來觀察事物是否成立的理論。他宗把這叁相理論作爲他們推理的依據，而應成派本身沒有任何承認，故也不需要這種用來成立所許法的叁相理論。只是以他宗使用的叁相理論，推出他們所承認的法不成立，從而使那些有實執的衆生遣除執著，産生空性正見。
應成派的這四種不共同理論，可將有邊、無邊、亦有亦無邊、非有非無邊全都破除，但在破除的同時又沒有誹謗現法，這在前面水中月影的比喻中已詳細抉擇過。
以上是以分別心伺察諸佛菩薩入定智慧的境界，目的是爲接下來的修行服務，修行時安住于聞思所抉擇出來的正見之中，遣除實有的執著。這就好象在地圖上清晰、准確地確定了自己所要到達的目標，然後不偏離這個目標而起程上路一樣。只有正確抉擇了空性正見，修行才會增上、廣大，才能有效地遣除相續中的執著、痛苦，很快地生起大乘道的功德。但若只具見解，不去修行，實有執著也不可能遣除，就象已在地圖上確定了目標，但不動身前去，永遠到達不了目的地一樣，《大般涅槃經》雲：”不以聞故得大涅槃，以修集故得大涅槃。”《華嚴經》雲：“深聞法已，攝心安住，于空閑處，作是思維，如說修行，乃得佛法，非但口說，而可清淨。”
以上依自續派與應成派共同的以及應成派不共的理論，闡明了第二轉*輪的精華----空性正見，乃用以作爲根據的了義經論、抉擇的方法和它對我們修行的必要性。
在雪域，對應成派有多種不同的理解。甯瑪派以全知麥彭仁波切爲代表，以不分開二谛，法界本體是遠離了四邊八戲的究竟空性爲自宗。而嘎單派的觀點卻迥然不同，宗喀巴大師認爲應成派的勝義空性有兩種：一是諸佛菩薩入定時所修的究竟單空，這是真實勝義谛；二是凡夫及資糧道、加行道時相似所修的單空，這是假勝義谛。因此諸佛菩薩入定時還是有所緣之境，不然就形同睡覺，成了以摩诃衍爲代表的無念修法，宗喀巴大師的很多弟子都沿襲這個觀點。
如克主傑論師在《中觀總義----善緣者睜眼論》中說，中觀不論是自續派還是應成派，都要分開二谛。沙格西在給全知麥彭仁波切的辯論書中說，你們甯瑪派沒有承認，究竟中沒有所修及能緣境，都是不可思議，實際上就是摩诃衍的無念修法。全知麥彭仁波切回辯說：如果甯瑪派依究竟的教理抉擇的大空性成了無念修法，則釋迦牟尼佛及衆多論師不也成了“無念者”了？
格魯派把與單空教理相違的部分密續和第叁轉*輪了義經典判爲不了義，只承認第二轉*輪的般若經典，龍樹菩薩、月稱菩薩等的論典是了義的經論，並對此作了合乎單空見的诠釋。而全知麥彭仁波切在與沙格西的辯論書中以長達二十頁的篇幅引用了了義的經、論，新舊密宗的外、內續典，以及印度、雪域諸瑜伽士的道歌，論證了究竟的法界是遠離四邊八戲，沒有任何承認的大空性(密續部分詳見第四、五問答題)。並引用了甯瑪、嘎單共許的《中觀四百論》中：“非有非無非有無，二者自性亦非非，四邊解脫中觀者，即是智者真實性。”作爲教證。
全知麥彭仁波切說嘎單派單空見不可能圓滿破除四邊，並對沙格西說：嘎單派的因明“攝類學”學得很好，有兩個否定詞時成了肯定，破掉非二邊時，成了二邊，破掉二邊時，又成了非二邊，實際上連有邊也沒有完全破除。(詳見《入中論日光疏》)
詳細觀察後，可知把單空作爲究竟的觀點沒有任何教理根據，就連諸佛菩薩聚集一起也無法使其不了義變成了義。也無法達到《中觀四百論》中的“四邊解脫中觀者，即爲智者真實性。”這一境界。最後連沙格西也承認說：真正究竟勝義谛是四邊八戲遠離的空性，不能理解爲單空，舊密宗的觀點確實有真正的教理根據。
全知麥彭仁波切還與沙格西說：不用說中觀應成派，連自續派也不承認單空是究竟的修法。具體教證前面已作引述。
因此，無論從第二轉般若*輪的經論，還是第叁轉*輪的了義經論以及密續中看，都可得出法界本性是遠離四邊八戲而不是遣除了有邊的單空。全知麥彭仁波切在與沙格西辯論時指出一個太過說：格魯派弟子不認爲法界本性是遠離承認、不可思議的大空性，反把這些了義經論的觀點判爲不了義，則已不知道究竟是誰的弟子。
由此可知，宗喀巴大師是以大悲心爲實執深重的弟子宣說了不了義法，但在究竟上不了義的不能被說成了義的，否則不但與教理相違，不能理解諸佛菩薩的密意，而且也無法獲得究竟的解脫。
現在重新回到頌詞上來。
凡夫意前空和有，雖成相違此現量，
一切智者希語贊，于此無別說希奇。
此頌闡述無二大雙運是聖者瑜伽士現量所見。凡夫執著現法爲實有，執著空性不能顯現，因此現與空就好象水與火，光明與黑暗一樣，互相排斥。但對瑜伽士(證悟者)來說，現空大雙運卻正是他們的現量境界。並且這現空大雙運遠離言思，深妙難測，是八萬四千法門的精華，叁世諸佛安住的勝義本性，故恒受佛、菩薩、智者們的贊歎。如龍樹菩薩便贊歎這無二大雙運是“希有又此極希有，希奇又此極希奇”。
菩薩出定時雖然見到二取的現法，但了知其本性爲空，因緣會遇即能顯現，因而是空性與顯現中緣起的雙運。菩薩入定時以無漏智慧感受大空性與大光明的雙運，這種雙運稱爲大雙運，以有別于空性與緣起法的雙運。
自宗甯瑪巴認爲：現空大雙運盡管在凡夫面前似爲相違，但這正是法界的本來面目。全知麥彭仁波切在下面說：“此說殊勝定解者，未作舍立輪涅故，雖似相違而句義，不違諸道之關要。”又說：“是故前譯自宗者，基道果之諸法名，常與無常二谛等，遠離一切諸偏袒，唯以雙運立宗派。”凡夫人用空去破有，空有不能雙運，但在諸佛菩薩的智慧面前，現空正是一味一體的大雙運。全知麥彭仁波切在本論後面說“彼亦初學者面前，猶現能破所破相，爾時現空未雙運。真實觀察智慧前，顯現空性此二者，有等無等一本體。可許同體面異分。”
由從空方衡量時，無有少許不空故，
雖能可說斷定無。 鬗鬗鬗鬗鬗鬗鬗鬗
此頌以勝義理論作相似的比量推理。在用勝義谛理論抉擇空性時，基道果所攝的一切諸法，連微塵許的堪忍實體都不存在，沒有少許的非空性可得，都是本來空性、無生、清淨、平等，故可以毫無懷疑地說萬法都是空性。
從教證上看，所有般若經典再叁宣說輪回涅槃所包含的一切諸法，都是無生的大空性。故自宗認爲是“雖能可說斷定無”，前文也曾說“由思唯一空性理，若問可答即無遮”、“因從二谛中未生，可說無生有何疑”，月稱菩薩在《顯句論》中也說：遮破四邊是大無遮。在《入中論》第六品中說：“如石女兒自性生，真實世間俱非有，如是諸法自性生，世間真實皆悉無。”
從理證上看，應成派與自續派在以勝義理論抉擇自相空性時，都是遣蕩一切，而沒有承認過少許實有的法。抉擇他空的彌勒菩薩于《寶性論》中說：分別心的究竟本性就如虛空，沒有因緣，沒有集聚，沒有生滅，也沒有中間安住的法。因此無論修自空、他空，都應將諸法本性抉擇爲空性。
那是不是因爲是空性便不能見聞，也不必修了呢？也不是，空性是諸法基的本性，但它又不是單空，而是同時與現法的雙運，即：
無彼無相正未舍，自現不滅而顯現，
諸法無論清淨與否，都沒舍去空性的體相，本來就沒有絲毫堪忍的實體，本性上都是空性，但在各種不同的緣起法集聚時，就會現出許多清淨與不清淨的現法。
初學者對單獨的空性與單獨的顯現都較容易理解，但對現空平等大雙運都很難領會，因此應精進地依靠教證與抉擇勝義谛的理證反複伺察，遣除疑惑，從而取得定見。其中對理解現空大雙運最有幫助的即是水月的比喻，應仔細揣摩，在行住坐臥中經常憶念。
現彼現相正未舍，住于無基大空性。
諸法顯現的形相正在未舍的同時仍安住在沒有堪忍、實有的本基大空性中。這空不是斷滅空，也不是單空，而是現空雙運的大空性。
由此我們知道，依勝義谛理論，可以相似地感知現空大雙運。現與空無論在菩薩的出定還是入定中都不是相違、無關，而是一味一體，這是佛法的究竟精華。
菩薩出定時，也見諸法的顯現，那時外境中依然有色、聲、香、味、觸、法等林林總總的萬法，但不同的是這些已只是幻相，無絲毫的實質內容，菩薩們不會對它們産生哪怕一刹那的執著，就象一面鏡子，不會對一張漂亮妩媚的臉産生歡喜，也不會對一張沾滿汙垢的臉産生憎惡一樣，從無間地獄到佛的報身刹土都一視同仁，視如夢幻。有人會想：既然萬法本性皆是空性，是否可以任意顯現？那也未必，此類顯現仍屬因果緣起法範疇，只有…
《定解寶燈論新月釋——上》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…