..續本文上一頁, 他們, 不能證得阿羅漢果，都屬傲慢聲聞，沒有證悟法無我空性，他們在小乘《俱舍論》中也自稱不須圓滿證悟法無我。其二是證悟的聲緣阿羅漢，他們通過修習般若波羅蜜多，已經真實得到了阿羅漢果位，圓滿證悟了法無我空性。兩種小乘之間的區別在于：第一種隨《俱舍論》修行的小乘弟子，可以遣除無色界頂層(即非想非非想天)粗的俱生煩惱(世間與外道的修法無法遣除)，即補特伽羅獨立自取之我，但不能遣除細的俱生我執，即補特迦羅自性成立之我，還有俱生我執的微細種子；第二種能進一步依般若經典而修，進而遣除補特伽羅自性成立之我執等，且與大乘菩薩所證圓滿法無我空性相同。

　　嘎單派對這一論點比較強調，而且有廣泛的論述。因爲宗喀巴大師所立的八種難題(其中基叁、道四、果一，詳見《入中論日光疏》)中有關道方面的叁個難題皆依此(指聲緣證圓滿法無我)而立：即一切實有執著的種子皆是煩惱障，其習氣爲所知障。其弟子賈操傑的《入行論智慧品釋》、克主傑的《中觀總義——善緣者睜眼論》、嘉樣傑巴的《入中論釋》、沙格西、紮嘎活佛等都更廣泛地引用教證說明聲緣阿羅漢已圓滿證悟了與大乘初地菩薩相同的法無我空性。

　　我們先來具體分析嘎單派關于這一論點的教證與理證。

　　一、嘎單派認爲聲緣羅漢圓滿證法無我是般若經的觀點。

　　克主傑等論師引用《般若二萬五千頌》中佛對弟子舍利子所說：很多象目犍連一樣的阿羅漢很長時間修行般若，沒有大乘菩薩一人一天中修般若的功德殊勝。舍利子問其緣故，佛回答是因爲菩薩有很多方便，即菩薩有不共于聲緣的悲心、菩提心等。克主傑等論師認爲這就可說明聲緣羅漢已證圓滿的法無我空性。若按他派論師的說法，佛的回答應該很簡單，即“小乘阿羅漢們沒有圓滿證悟法無我空性，而菩薩已經圓滿證悟”。

　　全知麥彭仁波切在遣除單秋的懷疑書中說：此時佛只是從一個方面所作的回答，意即不但是智慧，在方便上也有差別。因爲這可以從經文前後的文句中找到明顯的依據，在此之前佛即已說過：修輪回涅槃大平等的般若是大乘菩薩不共功德之一。

　　《般若攝頌》中又雲：“沒有方便遠離智慧，墮小乘滅定。”即大乘菩薩若沒有殊勝的方便和智慧，就成了小乘的聲緣羅漢。可見承認聲緣羅漢通達圓滿的法無我空性，顯然已與般若經典相違。《般若攝頌》又說：大乘菩薩中的大乘種姓得不退轉授記者，再也不會墮入小乘，如果是下根的菩薩，屬于那種不定的種姓，只是因機緣湊巧遇上了大乘佛法，而修學了大乘，若未登地則尚有可能退轉去修小乘法。由此也可知聲緣並未具足方便與智慧，也就沒有通達圓滿的法無我空性。

　　又《般若十萬頌》及抉擇般若修證次第的《現觀莊嚴論》在抉擇“基的正見”時指出，一切種智、道種智等僅僅是大乘諸佛菩薩的功德，小乘聲緣羅漢並不具備，修習大乘不共的四種加行(《現觀莊嚴論》中有雲：正等加行、頂加行、次第加行、刹那加行)，是大乘菩薩的功德；又說：修習了義般若的菩薩需要遣除四十六種過失，其中之一即修小乘的單空。

　　又大乘《俱舍論》(即《大乘阿毗達摩雜集論》)、第叁轉*輪經典及密續都沒講過大小乘同等證悟圓滿的法無我空性。

　　二、嘎單派引用了龍樹菩薩的教證。

　　龍樹菩薩的《寶鬘論》中雲：“若時有蘊執，彼即有我執，有我執造業，從業複受生。”嘎單派對此解釋爲：聲緣獲得阿羅漢果位必須遣除俱生我執，而我執依五蘊産生，所以要遣除五蘊的執著。而與甯瑪巴自宗不同的是，宗喀巴大師接下來指出因爲一切刹那的法都包括在五蘊當中，那麼遣除蘊執即是證悟了五蘊一切粗相與細相刹那法的空性。由此認爲聲緣羅漢也證悟了圓滿法無我空性。

　　其實龍樹菩薩只是說聲聞阿羅漢要證悟人無我空性，必須了知五蘊聚集的總相(粗相)是暫時假立的，即部分法無我空性，並沒涉及到細相刹那法也是空性的深度。這從月稱菩薩《入中論》的“慧見煩惱諸過患，皆從薩迦耶見生”就可看出，煩惱的起因即生死輪回的過患都從薩迦耶見即俱生我執而産生，而並沒有說是從對一切法的執著産生。又《顯句論》中雲：有俱生我執就有煩惱，而墮入輪回，故須遣除俱生我執。而沒有說必須圓滿通達一切的法無我空性。

　　嘎單派又引用龍樹菩薩《中論》來證明自己的論點。即《中論》中歸納《雜阿含經》的經文說：“世尊由證知，有事無事法，迦旃延那經，雙破于有無。”嘎單派把有事、無事解釋成了有邊、無邊，從而得出聲緣阿羅漢通達一切法無我空性。但《雜阿含經》上下文中的“由多數世間人執著“有”和“無”的區別，而産生生、老、病、死等法”這一意義，說明了“有”和“無”並非指有邊與無邊，這“有”指對叁有輪回善惡趣等實有的執著，它是世間正見；這“無”就象外道“順世派”的斷見，不承認因果及前後世等等，是邪見。這樣的“有”與“無”仍屬于五蘊的範疇，並未達到刹那法的深度，更不是指一切的有爲、無爲法。

　　同樣，龍樹菩薩在《寶鬘論》中有相同的一句：“有有者趣善趣，無無者趣惡趣。”即承認有前世後世因果輪回等，進而止惡行善者往生善趣，而不承認前後世因果等就墮落惡趣。所以《雜阿含經》的意義可從《寶鬘論》明顯看出，即“有、無”不是總的有邊無邊的一切諸法，而只是一個部分，《中論》引用《雜阿含經》正是這個目的，遣除了這有事與無事，也就遣除了部分的法執。

　　又《中論》中用“五相理論”抉擇人無我空性時，只指出五蘊的粗相是假立的空性，實際上是有生滅的刹那法，比如“若我與五蘊一體，則我也應成五個”，並沒有深入抉擇五蘊的刹那法也是空性，即沒有說聲聞羅漢必須圓滿通達法無我空性。月稱菩薩的《入中論》及寂天菩薩《入菩薩行·智慧品》用七相比喻說明人無我空性時，也以五蘊是粗相的、多體的聚集，以“我”沒有多體來抉擇“我”的空性，而沒有涉及到五蘊的刹那法也是空性。如《入中論》頌雲：“由蘊多故我應多，其我複應成實物。”我們還可以引龍樹菩薩《分別覺與未覺品類論》來進一步證明：有人晚上見到一條繩子，誤以爲是蛇，心中很恐懼，後來點了一盞酥油燈去看，才知道是繩子，雖然事實上並沒有蛇，但依靠酥油燈才遣除了相續中的增益。繩子比喻五蘊，以蛇比喻人我，即自己相續的五蘊聚集(繩)上並沒有真實的“我”(蛇)，但因無明而起俱生我執(蛇執)，依靠人無我空性的智慧(酥油燈)可以遣除俱生我執，從而斷盡煩惱超越生死輪回的痛苦。應引起注意的是，龍樹菩薩在這裏只是說了沒有蛇，而沒說繩子也沒有，五蘊(繩)是假立的“有”法，而沒說五蘊本身連微塵的法也不存在，故聲緣羅漢只須部分而非圓滿證悟法無我空性。

　　叁、宗喀巴大師的《入中論善解密意疏》、克主傑的《中觀總義——善緣者睜眼論》及嘉樣傑巴的《入中論釋》等都說：聲緣圓滿證悟法無我空性也是提婆菩薩的密意。

　　聖天菩薩的《中觀四百論》中雲：“一法之空性，即諸法空性。”法界的本性只有一個，比如寶瓶的空性就是柱子的空性，在法界中一味一體，沒有什麼分別。又雲：“誰證一法空，即證諸法空。”由這兩個觀點可以得出聲緣羅漢也與大乘初地菩薩一樣，已圓滿證悟法無我空性。

　　全知麥彭仁波切回答說：從《中觀四百論l》的前後文看，該論中的“一法之空性，即諸法空性”以及通達一法的空性即能通達一切諸法的空性是針對利根與究竟現空雙運的大空性來說的。我們知道，空性大致可分兩種：暫時的相似單空和究竟的現空大雙運的大空性，對于小乘聲聞來說，他們所證悟的是暫時單空的一部分，在四邊中僅僅破了有邊中五蘊的聚集與粗的相續，至于有邊中的無分刹那法以及其余叁邊未被破除。雖然緣覺羅漢將細相中的無方微塵也證悟空性，但仍有無分刹那法中的無分別心及其余叁邊未被破除，可見聲緣羅漢證悟的是暫時單空的部分空性，不是究竟現空雙運的大空性，不符合“一法之空性，即諸法空性”的理論。因此聲聞羅漢通達了自身五蘊粗相的空性後，對外境通達的也只能是粗相的空性，緣覺羅漢通達了五蘊的粗相及細相中無方微塵的空性，二者所通達的都不會是粗、細相一切法的空性。

　　全知麥彭仁波切又在《中觀莊嚴頌釋》說：從根器角度而言，小乘的聲緣羅漢相對于大乘菩薩來說恰好屬于鈍根，故並不適合于提婆菩薩上述推理的條件。他們因沒有殊勝的智慧，不可能從較淺層次的空性，以自力推理出深層次的空性。在《定解寶燈論》下文“若問一法見空性，不見一切爲何耶

　　”的頌釋中有詳細分析，又如雲:“本來利根以自力，雖有證悟而鈍根，立即不定自證悟，”並且若說通達部分的空性就能通達一切諸法空性的話，那麼就有小乘有部等都等同于中觀應成派的過失。

　　四、嘎單派又說聲緣羅漢與菩薩證悟無高低也是月稱論師的密意。

　　其理由即是《入中論自釋》、《顯句論》中使用的七教叁理。但全知麥彭仁波切在《日光論》中說：實際上月稱論師在《入中論自釋》中所說的“聲緣要證悟法無我”也只是指部分證悟。

　　如《入中論自釋》第一品雲：聲聞爲斷煩惱障，須觀察並證悟“諸色如聚沫，諸受類浮泡，諸想同陽焰，諸行喻芭蕉，諸識猶幻事。”這些只是爲證悟人無我而必須通達的部分法無我空性。因爲聲緣的目的只爲斷煩惱障，不需要圓滿證悟法無我空性，如月稱論師《入中論自釋》解釋：“無我爲度生，由人法分二。”時說：“謂佛世尊，爲欲度脫諸衆生故，說二無我，其中爲度聲聞、獨覺說人無我故，爲度菩薩證得一切種智故，說二無我。”即爲聲緣只宣說人無我，而爲度菩薩宣說了人無我和法無我空性。

　　《入中論自釋》緊接著又說：“聲聞獨覺雖亦能見緣起緣性，然由彼等于法…

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