..續本文上一頁無我不圓滿修，唯有斷除叁界所行煩惱方便，可立彼等圓滿修習人無我義。”這便明確說明了聲緣雖能見緣起緣性，了悟五蘊是假立的空性而圓滿證悟人無我空性，但這屬于不圓滿的法無我空性。《顯句論》第十八品也有同樣明顯的論述。
下面再來分析月稱論師在《入中論自釋》中的“叁理證”。
第一個理證是：“倘不遍知諸法無自性，不過如世間離欲者。”世間的離欲者只暫時遣除(其實是壓伏)了粗分的煩惱，微細的煩惱種子絲毫未除，不但法無我空性，連人無我空性也沒有證悟。按照嘎單派聲緣證悟圓滿法無我的理論，這一理證就不一定成立，因爲介于圓滿證悟法無我與世間離欲者之間還存在有已證悟人無我以及部分證法無我這一可能性。全知麥彭仁波切在《遣除單秋疑惑論》中說：月稱論師第一理證的真義是：聲聞先要了知五蘊粗的聚集是暫時假立，是不存在的空性，依靠這種部分的法無我空性才能圓滿證悟人無我空性，即“不知一切法”無自性，就不會遣除俱生我執，有我執就不能斷盡微細的煩惱種子，就跟世間離欲者完全相同。若聲緣未證悟圓滿的人無我空性和部分的法無我空性，則大乘見道位菩薩的智慧力就應已勝過聲緣羅漢，但《十地經》中明確說明了菩薩只在第七遠行地時智慧才勝過聲緣。所以說由這個理證推知聲緣只證悟了部分的法無我空性和圓滿的人無我空性。
第二個理證是：“彼等亦應不能永斷一切隨眠，如諸外道。”月稱論師的解釋是：若聲緣未證悟法無我空性，不能永斷一切隨眠，如諸外道。而嘎單派的理解是若聲緣羅漢未圓滿證悟法無我空性則不能永斷叁界的一切煩惱種子，就如外道一樣(因爲嘎單派認爲一切實有執著是煩惱障，要永斷叁界一切煩惱障種子就需遣除一切實執，即要證悟圓滿法無我空性。)這同樣也出現了一個漏洞，也就是忽略了部分證悟法無我空性，圓滿證悟人無我空性這一可能性。全知麥彭仁波切在《日光論》中又打了一個比喻：對房子的地板、牆壁、屋頂等進行分析後，就會知道人們概念中的房子其實並不存在，對房子總的聚集這種執著會自然遣除。從比喻中可知，對房子的地板、牆壁、頂層等作粗略的分析，就可遣除對房子總的聚集這種執著，並不需要對地板等作微細的分析。同樣要永斷一切煩惱障種子，需要遣除俱生我執，即要證悟五蘊的聚集是假立的，也即證悟部分法無我空性和圓滿人無我空性，並不需要證悟圓滿法無我空性。聲緣羅漢雖不需證悟圓滿法無我空性，但若對法我中的一部分，也即五蘊粗的聚集，若不理解是假立的，俱生我執就沒有辦法破，也就不能證悟人無我空性，這就與外道一樣。
第叁個理證是：“緣色等自性成顛倒故，亦應不達補特伽羅無我，以于施設我因之諸蘊有可得故。”明確指出了“于施設我因之諸蘊有可得故”，《入中論》第六品雲：“緣色轉故生貪等，以未達彼本性故。”也就是對色等五蘊粗大相續的實執若不遣除就會産生貪等煩惱，而並沒有說明要通達一切粗、細法的自性(即空性)才能遣除這種顛倒執著。
嘎單派在分析叁理證時認爲，既然聲緣羅漢不是“世間離欲者”、“外道”及“未達補特伽羅無我”，則應是“圓滿證悟法無我空性”。這樣只是在兩個極端上作選擇，而忽略了位于兩個極端間的中間環節，即“圓滿證悟人無我空性，部分證悟法無我空性”，這也正是聲緣羅漢的真實證悟境界。佛初轉*輪傳的是四谛法，聲緣修四谛十六行相，便可得阿羅漢果，即證悟圓滿人無我空性，而法無我空性只是證悟微小部分。
但嘎單派辯駁說：《入中論自釋》第一品中“此教宣說聲聞獨覺亦知一切法無自性者”，不是明顯有“一切法無自性”的字眼嗎？全知麥彭仁波切回答說：從上下文對照觀察，此處的“一切法”指聲緣爲證悟人無我空性所應通達的一切法，即五蘊的聚集和相續，而不是總的一切法。
五、宗喀巴大師在《入中論善解密意疏》中又引用了寂天菩薩的觀點。
在《入菩薩行·智慧品》中對暫時分叁乘時小乘有傲慢的聲聞提出的“由見谛解脫，何用見空性”的辯論，寂天菩薩回答說:“經說無此道，不能證菩提。”智生慧論師的《入菩薩行詳解》認爲“經”就是般若經典，般若經典中說:“凡執實相者，皆無叁菩提之解脫。”又說:“聲聞緣覺佛果，亦若不依此般若空性，則不能獲得故，此爲能生四聖者之佛母。”而小乘聲緣阿羅漢已得解脫，遠離了俱生我執煩惱，但由于嘎單派將一切實執都作爲煩惱障，故聲緣羅漢一切實有執著的分別心應已經遣除，也就是說聲緣已圓滿證悟了法無我空性。宗喀巴大師在《入中論善解密意疏》中又引用《入菩薩行》“此非染汙愛，如癡雲何無”兩句，並依自己對《俱舍論》相關頌詞的理解釋爲：“補特伽羅獨立自取我而産生的愛沒有，”及自己對般若經典相關頌詞的理解釋爲：“依靠補特伽羅自性成立的我産生的愛卻不能遣除”，而認爲寂天的密意是:只有證悟了圓滿法無我空性才能遣除補特伽羅自性我執及由此産生的愛煩惱的種子。但這是不了義的說法，真正的意義，如《入菩薩行·智慧品》雲:“心有所緣者，亦難住涅槃。”印度對《入菩薩行》和《智慧品》的注疏翻譯成藏文的共有八種，智生慧及格拉論師等的注釋中都明顯說過:目犍連、舍利子等阿羅漢只得到暫時的解脫，並不究竟，要圓滿證悟法無我，就必須再入大乘道修大乘法，暫時的脫離生死輪回的果位並不是究竟的解脫果位。全知麥彭仁波切在《智慧品釋·澄清寶珠論》及與沙格西的辯論書中廣爲抉擇了寂天菩薩及印度衆多論師的密意正與自宗相同，即舉例中的目犍連與舍利子等都是大阿羅漢，此處是指阿羅漢而非指傲慢聲聞。
六、嘎單派有些論師認爲以上分開叁乘時聲緣圓滿證悟法無我空性，也是彌勒菩薩《現觀莊嚴論》的部分觀點。
彌勒菩薩在《現觀莊嚴論》中雲：“法界無差別，種性不應異。由能依法異，故說彼差別。”即法界的本性沒有差別，對此進行分類就與法性不相應，但是暫時根據能依的差異可以區分出叁乘所依的不同意義。嘎單派據此認爲聲緣圓滿證悟了法無我空性，因爲聲聞羅漢、獨覺羅漢、菩薩這叁乘聖者們的智慧所緣境都是法性，見法性沒有什麼差別，並認爲這也是《現觀莊嚴論》各家注疏的觀點。在雪域，從梵文譯成藏文的《現觀莊嚴論》注釋有二十一種，其中聖解脫軍和獅子賢的注釋是最爲重要的兩種，他們在解釋這一頌時都指出：小乘聖者與大乘菩薩所見外境的勝義法性沒有差別。嘎單派據此說明聲緣羅漢也證悟了圓滿的法無我空性。
全知麥彭仁波切在給單秋的辯論書中，依自宗甯瑪巴的理論對此作了詳細的破析並指出：雖然法界本性沒有差別，但是有真實見法界究竟本性與未真實見法界究竟本性的差別，故分了叁種不同的種姓，並且《現觀莊嚴論》中並沒有“小乘聲緣所證即是大乘菩薩所證悟的法無我空性”之意，如雲：“大師于此說，一切相智道，非余所能領，于十法行性。”也就是說《現觀莊嚴論》八品所诠的深義唯有大乘佛菩薩才能領受，聲緣對此無法證悟。獅子賢對《般若八千頌》和《現觀莊嚴論》專門作了一個對照的注釋，其中廣講“非余所能領”時指出，聲聞和獨覺對《現觀莊嚴論》八品中所诠深義，一切種智性、道種智性，大乘根本智等八義根本沒有領受。
而對“法界無差別，種性不應異，由能依法異，故說彼差別。”一頌應如何理解呢？雖然法界的本性上並不因叁乘所知不同而有差別，但是見法界時有真實見法界究竟本性與未真實見法界究竟本性的差別，聲緣羅漢沒有證悟圓滿的法無我空性，由此而暫時有叁乘種姓的分類。《現觀莊嚴論》所表述的四種不共加行唯大乘菩薩才有，並在頌詞中直接講過小乘與大乘在得佛果的方便上不同，故曆時有遲速之分，小乘觀待大乘菩薩來說，因無方便故距佛果很遠，只有具足方便距佛果極近，方可真實稱爲大乘菩薩，如“由善巧方便，即說爲鄰近”等。與菩薩相比，小乘的發心、所行之道與大乘發菩提心度化衆生相違，他們的智慧也不是究竟的對治法所生的智慧，菩薩們若生起小乘的發心，則是倒退。
又《現觀莊嚴論》在頌詞上也明顯有說小乘聲緣羅漢的斷德與大乘菩薩有高低的差別，如雲：“遠所取分別，未離能取故，當知由所依，攝爲麟喻道。”即獨覺阿羅漢對一切外境色法的執著分別已經斷了，而對內自相續無分的刹那分別心仍然有執著，換句話說，也就是還沒有證悟圓滿的法無我空性。對于這一頌，嘉樣傑巴的《入中論釋》認爲應看作是隨理唯識宗的講法，但全知麥彭仁波切指出，《現觀莊嚴論》主要抉擇般若，不可能是隨理唯識宗，因爲論中破過隨理唯識：“若有余實法，而于所知上，說能盡除障，吾以彼爲奇。”又《現觀莊嚴論》注釋中，公認最爲究竟的是聖解脫軍和獅子賢兩家，他們的注疏中都抉擇了一切法的空性，並且，世親菩薩暫時把般若的觀點依隨理唯識來講述時，獅子賢在其《現觀莊嚴論釋》中也曾對此作過破斥，故不可能又建立起有實有依他起的隨理唯識觀點，所以按嘉樣傑巴的說法，彌勒菩薩自己宣說隨理唯識又反過來破隨理唯識，是自相矛盾的。
所以，《現觀莊嚴論》中不可能既說聲緣與菩薩同等證悟了圓滿法無我空性，又說小乘與大乘有很多差別，使前後句義相違。全知麥彭仁波切在給單秋的辯論書中說：“就象先介紹了一大通帝釋具有極大福報、能力、個子很高等特點，最後又說帝釋其實並不存在，如果這種說法不算相違，則世上便沒有相違的說法了，佛陀化現的彌勒菩薩不可能這麼說。”
而克主傑在《中觀總義——善緣者睜眼論》中認爲彌勒菩薩的《現觀莊嚴論》中了義和不了義並存，卻不相違，並引用法稱論師《釋量論》旁證：《釋量論》中先說有外境，後來又說外境都是唯識所現，這兩者前後不同，但並不相違，因…
《定解寶燈論新月釋——上》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…