..續本文上一頁爲這是分別對經部派和隨理唯識弟子們的宣說。單秋也引用了這一觀點。
全知麥彭仁波切回答：《釋量論》確實如此，如印度弘揚因明的智生慧論師在《釋量論釋》中認爲：不觀察時與世間觀點相同，稍加觀察時則與經部的觀點相同，詳細觀察世俗不清淨法時就是隨理唯識。故《釋量論》宣講了不同層次的叁種意義，其中究竟的意義是唯識。而《現觀莊嚴論》則不同，因爲此論並不是屬于世間或小乘經部範疇，而主要講述第二轉*輪般若經典究竟的現證，即講述的現證是究竟層次上的現證，不象《釋量論》在不同的叁個層次上，分別抉擇出了世間的觀點、經部的觀點及隨理唯識的觀點，因此用《釋量論》來作類比推理不合理。另外，若對般若經典的究竟現證還分別作了義不了義的講述，則對衆生無利益，對大小乘種姓的弟子都起不到引導作用，因此彌勒菩薩分八品真實地抉擇了大乘從資糧道起直至一切智智的無學道佛果的修證過程，在每品中都分別講述了大小乘的不同功德，大乘菩薩的功德多且廣，而小乘聲緣羅漢不但根本沒有領受過大乘的現證，而且功德少而小。
全知麥彭仁波切的弟子們進一步指出：嘎單派的觀點其實就已認爲彌勒菩薩的五部論典與中觀應成派的不共觀點存在著很大的分歧。
如沙格西認爲：《現觀莊嚴論》與應成派有許多不同之處，主要屬于自續派的觀點。全知麥彭仁波切反問說：《現觀莊嚴論》主要講的是般若現證的方面，如果這是自續派的話，那麼第二轉*輪的經典不都成了自續派了？另外嘎單派其他的論師也有說，不只是《現觀莊嚴論》，而且最有代表的聖解脫軍和獅子賢兩位論師的注釋也不可能是中觀應成派了義的觀點，實質上是自續派，因爲雖然這兩個注釋是最重要的注釋，但兩位論師是自續派的論師。對此回答說：自續派也不承認聲緣羅漢證悟圓滿法無我空性，嘎單派對這一觀點也是清楚的，並且在全部二十一家注釋中也找不到一句說：暫分叁乘時，聲緣羅漢未入大乘道就已圓滿證悟法無我空性。故《現觀莊嚴論》抉擇的是究竟的意義，與應成派不會相違。
七、嘎單派有些論師還認爲聲緣已圓滿證悟法無我是彌勒菩薩《寶性論》的觀點。
《寶性論》頌雲：“諸自覺之勝義，以信心而通達。”即是說，叁世如來宣說的勝義(如來藏大雙運)，需以信心通達，而嘎單派認爲無著菩薩在《寶性論釋》中所列舉的通達如來藏的能境，包括了聲緣，因此把《寶性論》列爲應成派的論典，于是據此說明：聲緣羅漢圓滿證悟了法無我空性。
嘎單派爲了保護自己的單空見，雖然依此兩句頌詞，說《寶性論》是應成派的論典，但他們對其中有關如來藏光明及功德的說法，仍認爲不僅在勝義中，而且在世俗中也不存在，是屬于不了義的宣說，是爲了攝受有宗下根弟子。
依《寶性論》中的這兩句頌詞可知，需依信心才能通達如來藏，而嘎單派認爲聲緣對如來藏的觀點也可産生信心，因此通達如來藏的能境應該包括聲緣。但正如《寶性論》雲：空中太陽光芒雖照耀，但盲眼之人亦不見。比喻世間凡夫、聲聞、緣覺與大乘初學者四種人沒有證悟如來藏。全知麥彭仁波切在與單秋等辯論時說：《寶性論》以及無著菩薩的《寶性論釋》主要诠釋的是第叁轉*輪了義經典，這些了義經典如《白蓮花經》等就暫時分開了聲聞、緣覺、菩薩叁乘，並且其功德、證悟有很大的差別，而從未說在暫時分叁乘之時，聲緣可圓滿證悟法無我空性或體悟如來藏的大光明等。而且在雪域被那些認爲單空是究竟空性的論師們所視若怨敵的覺囊派，也對《寶性論》中所講如來藏的光明等有很大的信心並著重作了宣揚，若《寶性論》屬應成派的論典，這樣覺囊派就成了應成派，破斥他們也就是破斥了應成派，自己反而不是應成派了。《寶性論》是中觀他空方面的論典，不屬于應成派的論著，因爲沒有以應成理論抉擇勝義本性。
以上詳細分析了嘎單派說明聲緣圓滿證悟法無我空性所引用的經論教證，接下來再來看嘎單派支持這一觀點的理證，這些理論歸納起來有二種。
首先，佛陀開演的第二、叁轉*輪中以甚多理論抉擇出了從色法乃至一切智智都是清淨圓滿的法無我空性，而這些法的當機祈請者都是須菩提、舍利子等的小乘阿羅漢，若阿羅漢們最後都沒有圓滿證悟法無我空性，那麼佛的說法就沒有意義了。
全知麥彭仁波切回答說：往昔有聲緣羅漢雖聽聞了大乘菩提心方面的法，但卻未能生起菩提心，是不是也可說佛宣說菩提心方面的法無義呢？別說聲聞羅漢祈請大乘法，就算是上法座宣講大乘法者，也不一定就已證悟。佛菩薩的功德不可思議，如佛曾經爲了消除魔障，加持魔上法座講大乘法，但不能說魔證悟了。另外，是否只有小乘聲聞阿羅漢來問法，再也沒有大乘菩薩呢？並非如此，而且舍利子、目犍連、摩诃迦葉、須菩提等大阿羅漢本身都是大乘菩薩的化身，究竟上已圓滿證悟了法無我空性，他們爲了助佛宣化，顯現爲沒有圓滿證悟法無我空性的阿羅漢，比如目犍連因遭外道攻擊而受了很多痛苦，並因此而圓寂，便不能說那時他沒有痛苦或未圓寂，小乘的律藏及經典都有如此記載。總之，佛對大乘弟子宣說了義的般若經典，而對小乘弟子宣說的則是四谛*輪，此時並沒有說四谛全都是法無我空性，未說刹那法不存在、是無生無滅的法無我空性，而是說輪回和涅槃有差別，各有因果。所以不能認爲第二、第叁轉*輪的顯密經續是佛給小乘弟子所傳的法，應知第一轉*輪才是針對五比丘等衆多小乘弟子的，佛說法從來都是契理契機，故嘎單派所立此理顯然不成立。
其次，宗喀巴大師在《菩提道次第廣論·止觀章》中說，中觀應成派不共同的觀點“聲緣圓滿證悟法無我”的根本依據是：一切實執的種子是煩惱障，煩惱障習氣則爲所知障。理解了這一點，很簡單就可以成立“聲緣圓滿證悟了法無我空性”，因爲聲緣證得阿羅漢果位時已經圓滿遣除了煩惱障也就完全遣除了一切實執，圓滿證悟法無我空性，另外，宗喀巴大師的《入中論善解密意疏》及其許多弟子們也這樣宣說。而且宗喀巴大師在《辨了不了義論》等論典中引用了《中觀四百論》、《中觀百字論釋》、《入中論自釋》、《七十空性論》等證明這是中觀應成派及般若經典的密意，即一切實有執著是轉生輪回的根本因(煩惱障)，從這根本因上産生出了貪嗔等煩惱，因此聲緣若證悟了緣起的本性就能完全遣除一切實執而得解脫。
全知麥彭仁波切在與劄嘎活佛辯論的《日光論》中依教理廣爲破析：龍樹菩薩曾說，每個論典都有其總義(一般性)和別義(特殊性)，按此來分析論典是一種很好的方法。《入中論自釋》、《中觀四百論》、《七十空性論》、《中觀百字論釋》等都指出無明(實有執著)是輪回的根本因，這是總義，但同時應明了其別義，即如果想單純遣除煩惱，得到暫時的解脫，並不需要遣除所有的實有執著，證悟圓滿的法無我空性，而只是遣除其中的俱生我執就可。總之，自宗全知麥彭仁波切也肯定一切實有執著是無明。但無明有兩種，第一種是十二緣起中的無明；第二種是所知障的無明。聲緣要遣除輪回煩惱，只需遣除前一種無明，不需圓滿證悟法無我空性。比如《入中論》雲：“慧見煩惱諸過患，皆從薩迦耶見生。”意即：之所以産生煩惱等各種過患，不是由于一切無明，而只是由于俱生我執。其余幾個教證，于此不作詳解。
《華嚴經》雲：“爾時此菩薩，過于二乘行。”《大智度論》卷二十八雲：“如是摩诃衍經中，處處贊菩薩摩诃薩智慧勝聲聞、辟支佛。”《大智度論》卷六亦雲：“菩薩無量清淨智亦複如是，于諸天人及聲聞、辟支佛所不能量，名爲無量智。”《大般涅槃經》雲：“須陀洹、斯陀含人，斷少分煩惱，佛性如乳，阿那含人，佛性如酪，阿羅漢人，猶如生酥，從辟支佛至十地住菩薩，猶如熟酥，如來佛性，猶如醍醐。”《楞伽經》雲：“大慧、彼智有叁種：謂世間、出世間、出世間上上。雲何世間智？謂一切外道凡夫，計著有無；雲何出世間智？謂一切聲聞緣覺，墮自共相，希望計著；雲何出世間上上智？謂諸佛菩薩，觀無所有法見不生不滅，離有無品、如來地，人法無我，緣自得生。”
宗喀巴大師所立應成派不共八大難題中有關“道”的方面有四個，其中叁種即是聲緣阿羅漢圓滿證悟法無我空性，一切實執種子爲煩惱障，其習氣爲所知障。但甯瑪巴自宗認爲：並非一切實執種子爲煩惱障，而對外境刹那的法或對輪回涅槃、清淨刹土等産生的實執及其種子、習氣都是所知障，而煩惱障都是依靠俱生我執而産生的，所知障從法執發生，《楞伽經》等也如是說。或對五毒煩惱和相應的心所是煩惱障，另外的一切無明的分別心都是所知障。有多種說法，以後還可詳細分析。
所以，一切實執的種子並不全是煩惱障，也有一些屬于所知障。在《楞伽經》、彌勒菩薩《寶性論》、《辨中邊論》中說：一地菩薩開始遣除煩惱障與所知障，不會遣除煩惱障種子的習氣。《入中論自釋》指出到八地才開始遣除習氣，全知麥彭仁波切《智慧品釋·澄清寶珠論》中也這麼說。但是所知障(二取、叁輪的執著等)有遍計及俱生兩種，一地就開始遣除遍計的所知障，而二地菩薩以上開始遣除俱生的所知障，《現觀莊嚴論》也如是說，有《寶性論》、大乘《俱舍論》、《楞伽經》等真實的根據：大乘見道菩薩不只是遣除煩惱障，也包括所知障的遍計種子。所以說宗喀巴大師這叁個不共同理論就成爲非了義的宣說。
以上我們系統地介紹並分析了嘎單派在“聲緣是否證悟法無我”上的觀點，其中部分內容，將在本論下文的頌詞中被引述到。
下面轉入頌詞，關于“承認叁乘見道一，並許證悟無高低”的觀點，仙人分兩方面回答。首先引述薩迦派論師對宗喀巴大師所提出的十八個大過失中的一個，即羅漢未斷除障礙便…
《定解寶燈論新月釋——上》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…