..續本文上一頁登初地；其次指出雖已證悟但斷除障礙尚需助緣的觀點，會陷入兩難境地。
于彼前過劣道者，已得大乘見等時，
少無所斷等過失，理證妨害無法答。
按嘎單派的觀點，相對于大乘而言，修持低道而證悟的小乘聲緣羅漢，進入大乘獲得見道時，及八地以下的修道中，有未遣除任何障礙便獲得這些功德等的過失。所以在理證上有妨礙，他們無法圓滿回答。
按嘎單派的觀點，小乘的阿羅漢已經遣除一切煩惱障，而所知障只在八地以後才會被遣除。這樣小乘阿羅漢發心學大乘時，沒有遣除什麼障礙，就可得到大乘初地，具足了大乘見道的智慧，這就形成了“少無所斷”的過失，其中“等過失”具體是：
一、從初地以上得到了智慧，但沒有遣除任何障礙。
二、從時間比較，小乘較短的時間就可以證悟圓滿的法無我空性，因爲聲聞阿羅漢果位叁生可得，獨覺果位一百劫可得，而大乘菩薩在登地之前的資糧道、加行道中積累福慧資糧就需一大阿僧衹劫，也就是說大乘花了更長的時間才證悟了與小乘阿羅漢相同的法無我空性。
叁、如此則大乘道不如小乘道殊勝，或者大乘弟子根鈍而小乘聲緣根利。
果仁巴大師又在《入中論釋》中列出宗喀巴大師所立的“聲緣已圓滿證悟法無我空性，一切實執的種子爲煩惱障，所知障爲煩惱障種子的習氣”等八大難題有六十四種大過失，又他的《現觀莊嚴論廣釋》中又指出這有十八大過失，同爲薩迦派叁大論師之一的達聰譯師也列出了十八大過失。
全知麥彭仁波切在《日光論》中也作了如此破析，且進一步指出如此叁乘道所調伏的衆生根器就沒有上中下的差別，因爲小乘聲緣已證悟了圓滿的法無我空性。
嘎單派後來的弟子們爲了挽救薩迦派的破析，就立論提出小乘聲緣羅漢發了菩提心後，直接進入大乘八地。
果仁巴大師及甯瑪巴自宗對此皆已破析。依這種觀點，佛弟子不應該入大乘而應入小乘，因爲證得聲緣阿羅漢的時間是叁生或一百劫，從八地到佛果的時間是一大阿僧衹劫，也就是說修學小乘，證得阿羅漢果，再學大乘，徑登八地而最後成佛只需一大阿僧衹劫零叁生或一大阿僧衹劫零一百劫，遠遠少于大乘種姓的菩薩們從發心開始到成佛所需要的叁大阿僧衹劫的時間。這樣，本來是小乘修法繞了遠道，倒變成大乘修法繞遠道了，就好像放著方便的前門不走卻繞個大彎子從後門進屋一般。又佛已在大乘經中說過：大乘種姓的弟子，從凡夫發菩提心開始，經五道十地到究竟佛果，比小乘種姓弟子證悟小乘羅漢果後，再入大乘，最後證得佛果，要快四十九劫。這樣八地之說比一地之說的漏洞就更大了。
此外雖說悟所證，然而所斷尚需助。
除此之外的過失是：雖然說羅漢已證悟了圓滿的法無我空性(即見圓滿法無我空性)，然而要斷除所知障，尚需方便助緣。
這兩句是引述嘎單派的觀點。宗喀巴大師在抉擇應成派時指出：若大乘種姓菩薩不經過小乘而直接進入大乘資糧道，在到達見道位時，遍計煩惱障已經被遣除，從二地至八地則斷煩惱障俱生種子，從八地開始遣除所知障；而如果先證阿羅漢果再入大乘道時，因爲已遣除包含煩惱障俱生種子在內的一切煩惱障，而所知障又只有八地以上的殊勝智慧加上兩大阿僧衹劫中圓滿的方便福報才能被遣除，故從初地到八地不用斷除任何障礙，只需積累布施等的方便福報，爲在八地時遣除所知障作准備。
全知麥彭仁波切指出這種理論陷入了一種兩難境地。
未證證悟自許違，若證不舍所斷違，
如日既升然黑暗，遣除依他感希有。
如果說“雖說悟所證，然而所斷尚需助”是因爲聲緣未完全證悟法無我空性的話，則與其理論本身相違，如果說聲緣已證悟圓滿法無我空性，則與這種證悟沒有能遣除任何障礙的理論相違，比如太陽已升起來，但還說需要借助另外的因緣才能遣除黑暗，即成了可笑處。
所知障僅僅靠智慧尚不能遣除，還需要借助方便的福報，即要資糧、加行道修一大阿僧衹劫的福報再加上從初地到八地的又一大阿僧衹劫，總共兩大阿僧衹劫所積方便的福報，這顯然不能成立。因爲大乘菩薩在出定時要修方便的福報，但依靠它去遣除障礙的種子和習氣根本不可能，因爲大乘的中觀、唯識都指出，遣除障礙的直接近取因並不是慈心、悲心及發世俗菩提心、行布施等方便，而是無漏的智慧，如寂天菩薩《入菩薩·智慧品》雲：“空性能治彼，煩惱所知障，欲速成佛者，雲何不修彼。”即遣除煩惱障、所知障只有依靠通達空性的智慧，欲快速成佛，必須修空性。又法稱論師《釋量論》雲：與俱生我執相違的是空性智慧，而並非慈悲等方便，所以遣除俱生我執種子的是空性智慧，而不是方便資糧。薩迦班智達于《量理寶藏論》中亦說：“不違慈等自我故，非能斷除輪回根。”所以菩薩出定時修的福報是成就佛陀的叁十二相、八十種隨形好色身的近取因，而對治障礙實執的空性智慧則是成就佛陀法身的近取因。
第二轉*輪般若經典著重诠釋的是入定的般若空性，而不是出定時所修行的方便資糧。《入菩薩行·智慧品》開篇即雲：布施等五度是佛爲了成就第六度智慧而宣說的，即“此等一切支，佛爲智慧說”。
而且若小乘聲緣羅漢證悟圓滿的法無我空性，就已遣除所知障，再詳加分析小乘真正證悟的聲緣在見道位時就應該見到圓滿法無我空性，然後經過一來果、不還果的修道修圓滿法無我空性。這樣證得阿羅漢位時應同時也圓滿地證悟法無我空性得到了一切智智的佛果，圓滿了一切“斷證功德”。
甯瑪巴自宗認爲：聲緣阿羅漢只證悟了支分的法無我空性，故須遣除支分的所知障。《大智度論》卷四十二雲：“聲聞、辟支佛漏盡時，得諸法不受；菩薩久來知諸法不受，皆如無余涅槃畢竟空，是故說不與二乘共。複次，二乘有習氣，有礙有障故，雖有無受叁昧，不清淨。”《現觀莊嚴論》雲：獨覺阿羅漢已圓滿遣除對一切外境有邊叁輪執著的所知障，而聲聞阿羅漢只是遣除了部分所知障。《寶性論》、《辨中邊論》及大乘唯識的《大乘阿毗達摩集論》所說也都相同。全知麥彭仁波切《智慧品釋·澄清寶珠論》中雲：聲緣阿羅漢完全遣除的唯有煩惱障，而圓滿遣除所知障唯有到大乘佛位。這與薩迦派果仁巴大師所說稍有不同，但與薩迦派香秋瓦班智達所說相同。
全知麥彭仁波切在《日光論》中分析說：宗喀巴大師的密意也可以從這個方面來理解：即大乘種姓菩薩從資糧、加行道再入見道乃至七地主要是遣除煩惱障，八地以上遣除所知障，並不是絕對地說七地以下不能遣除所知障。
有謂聲緣自相續，五蘊雖已證空性，
余法無我未證悟。
有的觀點認爲，聲聞羅漢證悟了自相續五蘊所有粗相與細相的空性，但對“余法”，如外境的色法及他相續的五蘊，則連粗相的空性也未證悟。而緣覺羅漢證悟了自相續五蘊所有粗細相的空性及外境色法粗細相的空性，對“余法”——他相續五蘊粗相亦未證。
持這個觀點的有叁大代表人物：薩迦派果仁巴大師及其弟子額秋班智達、噶舉派嘎瑪巴不動金剛論師。
果仁巴大師在《中觀總義論》抉擇道果中的道時，認爲雖然聲緣阿羅漢不需圓滿證悟法無我空性，但小乘《俱舍論》指出，若承認有邊中自相續的無方微塵與無分刹那分別心是實有，還是不可能證得阿羅漢果(這是果仁巴大師對《俱舍論》有關頌詞的解釋)，因此中觀宗講聲聞阿羅漢對自相續的五蘊從粗相的聚集直到微塵與刹那分別心都通達空性，即人無我與法無我都已通達，緣覺羅漢還將外境色法的粗細相也證悟空性。額秋班智達在《入中論難題釋》與嘎瑪巴不動金剛在《入中論釋》第一品中也作了相同論述。
仙人指出從這種論點可以得出聲緣已證一切法空，而與其自宗相違。
設若證悟五蘊空，則除無爲法之外，
未證他法有何者？
若自相續五蘊粗、細相都證悟空性，那麼除無爲法之外，就不存在未證悟的他法。因爲自相續、他相續及外境色法，雖然可這樣分作叁類，即空基不同，但空相卻相同。當聲聞羅漢證悟自相續五蘊粗、細相的空性時，他相續及外境色法的粗、細相同樣會證悟，這樣一切有爲法的粗、細相的空性都已證悟了，那麼除無爲法之外，哪裏還有未證悟的他法呢？
果仁巴大師等的這個觀點有兩個特點：自相續五蘊不同于他相續五蘊和外境的色法；羅漢不僅證悟了自相續中五蘊的粗相空性，對自相續中細相的無分刹那分別心和無方微塵法也證得了空性。
分析第一個特點的關鍵在于理清萬法的本性與分類。萬法可分爲有爲法與無爲法兩大部分，這裏果仁巴大師等把有爲法又分成了不同的叁部分，即自相續的五蘊；他相續的五蘊；獨立在自相續和他相續之外的外境色法。這種分法是可行的，大小乘《俱舍論》也有如此的分法，但要從中得出上述結論則有失偏頗。因爲聲聞在證悟時意味著證得萬法的粗相空性，而這叁部分在本性上卻是一致的，都是由本來空性的無方微塵與無分刹那分別心假立聚集而成，因此當一個小乘修行人證悟到自相續五蘊中色蘊是由無分微塵組合而成的假立法的時候，在同一層次上，他相續的色蘊以及外境的色法也自然都已被了知是無方微塵集聚成的假立法。如《楞嚴經》中持地菩薩對佛講自己往昔證阿羅漢果前的境界言：“我即心開，見身微塵，與造世界所有微塵，等無差別。”其余四蘊也可依此類推。故此，就聲聞證悟粗相的空性而言不必區分自相續已證悟，他相續五蘊或者自他相續之外的外境色法未證悟，果仁巴大師等論師的觀點也就不攻自破了。
關于第二個特點，聲聞羅漢是否對細相五蘊也已證得空性及證悟時是否有自、他相續及外境色法的不同的問題，我們來進一步分析有部、經部、唯識、中觀對此的論述。
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