..续本文上一页登初地；其次指出虽已证悟但断除障碍尚需助缘的观点，会陷入两难境地。
于彼前过劣道者，已得大乘见等时，
少无所断等过失，理证妨害无法答。
按嘎单派的观点，相对于大乘而言，修持低道而证悟的小乘声缘罗汉，进入大乘获得见道时，及八地以下的修道中，有未遣除任何障碍便获得这些功德等的过失。所以在理证上有妨碍，他们无法圆满回答。
按嘎单派的观点，小乘的阿罗汉已经遣除一切烦恼障，而所知障只在八地以后才会被遣除。这样小乘阿罗汉发心学大乘时，没有遣除什么障碍，就可得到大乘初地，具足了大乘见道的智慧，这就形成了“少无所断”的过失，其中“等过失”具体是：
一、从初地以上得到了智慧，但没有遣除任何障碍。
二、从时间比较，小乘较短的时间就可以证悟圆满的法无我空性，因为声闻阿罗汉果位三生可得，独觉果位一百劫可得，而大乘菩萨在登地之前的资粮道、加行道中积累福慧资粮就需一大阿僧衹劫，也就是说大乘花了更长的时间才证悟了与小乘阿罗汉相同的法无我空性。
三、如此则大乘道不如小乘道殊胜，或者大乘弟子根钝而小乘声缘根利。
果仁巴大师又在《入中论释》中列出宗喀巴大师所立的“声缘已圆满证悟法无我空性，一切实执的种子为烦恼障，所知障为烦恼障种子的习气”等八大难题有六十四种大过失，又他的《现观庄严论广释》中又指出这有十八大过失，同为萨迦派三大论师之一的达聪译师也列出了十八大过失。
全知麦彭仁波切在《日光论》中也作了如此破析，且进一步指出如此三乘道所调伏的众生根器就没有上中下的差别，因为小乘声缘已证悟了圆满的法无我空性。
嘎单派后来的弟子们为了挽救萨迦派的破析，就立论提出小乘声缘罗汉发了菩提心后，直接进入大乘八地。
果仁巴大师及宁玛巴自宗对此皆已破析。依这种观点，佛弟子不应该入大乘而应入小乘，因为证得声缘阿罗汉的时间是三生或一百劫，从八地到佛果的时间是一大阿僧衹劫，也就是说修学小乘，证得阿罗汉果，再学大乘，径登八地而最后成佛只需一大阿僧衹劫零三生或一大阿僧衹劫零一百劫，远远少于大乘种姓的菩萨们从发心开始到成佛所需要的三大阿僧衹劫的时间。这样，本来是小乘修法绕了远道，倒变成大乘修法绕远道了，就好像放着方便的前门不走却绕个大弯子从后门进屋一般。又佛已在大乘经中说过：大乘种姓的弟子，从凡夫发菩提心开始，经五道十地到究竟佛果，比小乘种姓弟子证悟小乘罗汉果后，再入大乘，最后证得佛果，要快四十九劫。这样八地之说比一地之说的漏洞就更大了。
此外虽说悟所证，然而所断尚需助。
除此之外的过失是：虽然说罗汉已证悟了圆满的法无我空性(即见圆满法无我空性)，然而要断除所知障，尚需方便助缘。
这两句是引述嘎单派的观点。宗喀巴大师在抉择应成派时指出：若大乘种姓菩萨不经过小乘而直接进入大乘资粮道，在到达见道位时，遍计烦恼障已经被遣除，从二地至八地则断烦恼障俱生种子，从八地开始遣除所知障；而如果先证阿罗汉果再入大乘道时，因为已遣除包含烦恼障俱生种子在内的一切烦恼障，而所知障又只有八地以上的殊胜智慧加上两大阿僧衹劫中圆满的方便福报才能被遣除，故从初地到八地不用断除任何障碍，只需积累布施等的方便福报，为在八地时遣除所知障作准备。
全知麦彭仁波切指出这种理论陷入了一种两难境地。
未证证悟自许违，若证不舍所断违，
如日既升然黑暗，遣除依他感希有。
如果说“虽说悟所证，然而所断尚需助”是因为声缘未完全证悟法无我空性的话，则与其理论本身相违，如果说声缘已证悟圆满法无我空性，则与这种证悟没有能遣除任何障碍的理论相违，比如太阳已升起来，但还说需要借助另外的因缘才能遣除黑暗，即成了可笑处。
所知障仅仅靠智慧尚不能遣除，还需要借助方便的福报，即要资粮、加行道修一大阿僧衹劫的福报再加上从初地到八地的又一大阿僧衹劫，总共两大阿僧衹劫所积方便的福报，这显然不能成立。因为大乘菩萨在出定时要修方便的福报，但依靠它去遣除障碍的种子和习气根本不可能，因为大乘的中观、唯识都指出，遣除障碍的直接近取因并不是慈心、悲心及发世俗菩提心、行布施等方便，而是无漏的智慧，如寂天菩萨《入菩萨·智慧品》云：“空性能治彼，烦恼所知障，欲速成佛者，云何不修彼。”即遣除烦恼障、所知障只有依靠通达空性的智慧，欲快速成佛，必须修空性。又法称论师《释量论》云：与俱生我执相违的是空性智慧，而并非慈悲等方便，所以遣除俱生我执种子的是空性智慧，而不是方便资粮。萨迦班智达于《量理宝藏论》中亦说：“不违慈等自我故，非能断除轮回根。”所以菩萨出定时修的福报是成就佛陀的三十二相、八十种随形好色身的近取因，而对治障碍实执的空性智慧则是成就佛陀法身的近取因。
第二转*轮般若经典着重诠释的是入定的般若空性，而不是出定时所修行的方便资粮。《入菩萨行·智慧品》开篇即云：布施等五度是佛为了成就第六度智慧而宣说的，即“此等一切支，佛为智慧说”。
而且若小乘声缘罗汉证悟圆满的法无我空性，就已遣除所知障，再详加分析小乘真正证悟的声缘在见道位时就应该见到圆满法无我空性，然后经过一来果、不还果的修道修圆满法无我空性。这样证得阿罗汉位时应同时也圆满地证悟法无我空性得到了一切智智的佛果，圆满了一切“断证功德”。
宁玛巴自宗认为：声缘阿罗汉只证悟了支分的法无我空性，故须遣除支分的所知障。《大智度论》卷四十二云：“声闻、辟支佛漏尽时，得诸法不受；菩萨久来知诸法不受，皆如无余涅槃毕竟空，是故说不与二乘共。复次，二乘有习气，有碍有障故，虽有无受三昧，不清净。”《现观庄严论》云：独觉阿罗汉已圆满遣除对一切外境有边三轮执著的所知障，而声闻阿罗汉只是遣除了部分所知障。《宝性论》、《辨中边论》及大乘唯识的《大乘阿毗达摩集论》所说也都相同。全知麦彭仁波切《智慧品释·澄清宝珠论》中云：声缘阿罗汉完全遣除的唯有烦恼障，而圆满遣除所知障唯有到大乘佛位。这与萨迦派果仁巴大师所说稍有不同，但与萨迦派香秋瓦班智达所说相同。
全知麦彭仁波切在《日光论》中分析说：宗喀巴大师的密意也可以从这个方面来理解：即大乘种姓菩萨从资粮、加行道再入见道乃至七地主要是遣除烦恼障，八地以上遣除所知障，并不是绝对地说七地以下不能遣除所知障。
有谓声缘自相续，五蕴虽已证空性，
余法无我未证悟。
有的观点认为，声闻罗汉证悟了自相续五蕴所有粗相与细相的空性，但对“余法”，如外境的色法及他相续的五蕴，则连粗相的空性也未证悟。而缘觉罗汉证悟了自相续五蕴所有粗细相的空性及外境色法粗细相的空性，对“余法”——他相续五蕴粗相亦未证。
持这个观点的有三大代表人物：萨迦派果仁巴大师及其弟子额秋班智达、噶举派嘎玛巴不动金刚论师。
果仁巴大师在《中观总义论》抉择道果中的道时，认为虽然声缘阿罗汉不需圆满证悟法无我空性，但小乘《俱舍论》指出，若承认有边中自相续的无方微尘与无分刹那分别心是实有，还是不可能证得阿罗汉果(这是果仁巴大师对《俱舍论》有关颂词的解释)，因此中观宗讲声闻阿罗汉对自相续的五蕴从粗相的聚集直到微尘与刹那分别心都通达空性，即人无我与法无我都已通达，缘觉罗汉还将外境色法的粗细相也证悟空性。额秋班智达在《入中论难题释》与嘎玛巴不动金刚在《入中论释》第一品中也作了相同论述。
仙人指出从这种论点可以得出声缘已证一切法空，而与其自宗相违。
设若证悟五蕴空，则除无为法之外，
未证他法有何者？
若自相续五蕴粗、细相都证悟空性，那么除无为法之外，就不存在未证悟的他法。因为自相续、他相续及外境色法，虽然可这样分作三类，即空基不同，但空相却相同。当声闻罗汉证悟自相续五蕴粗、细相的空性时，他相续及外境色法的粗、细相同样会证悟，这样一切有为法的粗、细相的空性都已证悟了，那么除无为法之外，哪里还有未证悟的他法呢？
果仁巴大师等的这个观点有两个特点：自相续五蕴不同于他相续五蕴和外境的色法；罗汉不仅证悟了自相续中五蕴的粗相空性，对自相续中细相的无分刹那分别心和无方微尘法也证得了空性。
分析第一个特点的关键在于理清万法的本性与分类。万法可分为有为法与无为法两大部分，这里果仁巴大师等把有为法又分成了不同的三部分，即自相续的五蕴；他相续的五蕴；独立在自相续和他相续之外的外境色法。这种分法是可行的，大小乘《俱舍论》也有如此的分法，但要从中得出上述结论则有失偏颇。因为声闻在证悟时意味着证得万法的粗相空性，而这三部分在本性上却是一致的，都是由本来空性的无方微尘与无分刹那分别心假立聚集而成，因此当一个小乘修行人证悟到自相续五蕴中色蕴是由无分微尘组合而成的假立法的时候，在同一层次上，他相续的色蕴以及外境的色法也自然都已被了知是无方微尘集聚成的假立法。如《楞严经》中持地菩萨对佛讲自己往昔证阿罗汉果前的境界言：“我即心开，见身微尘，与造世界所有微尘，等无差别。”其余四蕴也可依此类推。故此，就声闻证悟粗相的空性而言不必区分自相续已证悟，他相续五蕴或者自他相续之外的外境色法未证悟，果仁巴大师等论师的观点也就不攻自破了。
关于第二个特点，声闻罗汉是否对细相五蕴也已证得空性及证悟时是否有自、他相续及外境色法的不同的问题，我们来进一步分析有部、经部、唯识、中观对此的论述。
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