..續本文上一頁無有形相方所，了不可得，清淨本然，周遍法界，不出不入，無往無來，就是本來現成的清淨法身佛。”又如““妄起即覺，覺妄即離。”若能利用妄想做功夫，看此妄想從何處起。妄想無性，當體立空，即複我本無的心性。自性清淨法身佛，即此現前。究實言之。真妄一體，生佛不二。生死涅槃，菩提煩惱，都是本心本性，不必分別，不必欣厭，不必取舍。此心清淨，本來是佛，不需一法。”
具體指導修行的話語，如“宗門主參禅，參禅在“明心見性”。就是要參透自己的本來面目，所謂“明悟自心，澈見本性。”這個法門，自佛拈花起，至達摩祖師傳來東土以後，下手功夫，屢有變遷。在唐宋以前的禅德，多是由一言半句，就悟道了。師徒間的傳授，不過以一心印心，並沒有什麼實法。平日參問酬答，也不過隨方解縛，因病予藥而已。宋代以後，人們的根器陋劣了，講了做不到。……采用以毒攻毒的辦法，教學人參公案，或是看話頭。……目的在于以一念抵製萬念。……話從心起，心是話之頭。念從心起，心是念之頭。萬法皆從心生，心是萬法之頭。其實話頭、即是念頭，念之前頭就是心。直言之，一念未生以前就是話頭。由此，你我知道，看話頭就是觀心。……看話頭就是觀心，就是觀照自心清淨覺體，即是觀照自性佛。”又如“行人都攝六根，從一念始生之處看去，照顧此一話頭，看到無生的清淨自心。”
禅宗對根器的要求很高，如《壇經》中說：“此法門是最上乘，爲大智人說，爲上根人說。”那麼如果有真正的禅師來傳授禅宗，當時人們能否接受呢？答案是肯定的，因爲在此之前，大圓滿的兩大傳承系統已由蓮花生大師和布瑪目紮尊者在藏地弘揚，當時得度的衆生極多，蓮花生大師還給藏地一切衆生，包括蟲蟻在內，作了大圓滿灌頂。在當時弘揚的教法中，弘揚善證無念的顯密經續論典已很普遍，如《自現續》、《應成續》、二轉*輪的般若經典、龍樹菩薩的《中論》、菩提薩埵的《中觀莊嚴論自釋》等。
㈣、聞思佛法的必要性
一般人在接觸到了義教法、然未對其作充分的理解之前，都有可能産生出類似于摩诃衍所提倡的那種庸俗無念。從古至今這種邪見不絕如縷，因此曆史上蓮花生大師、六祖大師、蓮花戒論師、宗喀巴大師、果仁巴大師等，直至近代的全知麥彭仁波切、現在的法王如意寶都對這種容易導致的歧途作了廣泛的破斥。
有問：“善證與邪見都有無念安住的內容，其區別在何處
”仙人于是以比喻指出它們詞雖相同而義實迥異。
譬如所謂一切無，中觀見得一切無，
無色信受一切無，彼等語句雖相同，
意義不同如天地。槃槃槃槃槃槃槃槃
譬如所謂的“一切無”，通過修學中觀所見到的“一切無”，與偏墮于斷邊的無色界(空無邊處，識無邊處，無所有處，非想非非想處)所信受的“一切無”這兩者之間，雖然語句相同，意義卻有天壤之別。
前者是遠離四邊八戲的空性，本來就無有存在，後者卻連一邊也沒有遠離，仍在輪回。
由于理解的不同，産生了善證的無念與邪見的無念，以及屬于斷邊的一切無及遠離四邊的一切無，字詞上雖相同，但意義截然對立，究其根源，是理解的差別所致。而正確理解諸法的本質意義必須通過聞思，可見聞思佛法是非常必要的。
或有人認爲，禅宗“不立文字，教外別傳”，故不需聞思。六祖大師在《壇經》的《囑累品第十》中指出了這種偏執的過患：“執空之人有謗經，直言“不用文字”。既雲“不用文字”，人亦不合語言，只此語言，便是文字之相。又雲：“直道不立文字”，即此“不立”兩字，亦是文字。見人所說，便即謗他著文字。汝等須知，自迷猶可，又謗佛經，不要謗經，罪障無數。”
虛雲和尚在《參禅要旨》中雲：“其次則以理除事。了知自性，本來清淨。”即對大多數的人，需聞思經論，以聞思的理，去除分別執著之事，以聞思確信自性本來清淨，修行才會順利。另外，禅宗印證開悟的經典常用《楞伽經》和《金剛經》，若不聞思通達此二經，如何去印證呢？六祖大師大悟亦是五祖對他密傳《金剛經》時獲得的，爾後將自己的法語心要不斷向世人傳講，弟子將這些法語結集，即成《壇經》，結成《壇經》的必要，即是方便禅宗弟子聞思。虛雲和尚在《參禅要旨》中提出的辦道的四個先決條件是：深信因果、嚴持戒律、堅固信心、決定行門。略加分析，可了知要確定這四個先決條件，都需要聞思佛法。若不聞思不會明白因果的道理，也就不會深信因果。不信因果，決不會去嚴持戒律，而且要持戒必需聞思了知戒律的學處及持戒的功德，破戒的過患。沒有聞思的智慧，很難對叁寶産生穩固的信心，對解脫的行門也很難抉擇和堅持行持。因此，這四個先決條件都離不開聞思。
戊二、廣說
如是遠離四邊戲，一切四邊亦不執，
除此四邊余執境，無故可許無執著。
如上所述，遠離了四邊的戲論，對于一切四邊都不執著，而萬法均包含在四邊之中，故除此四邊再也不可能有可執之境，這樣才可許爲真正的無執著。
這裏仙人以戲(戲論)來描述四邊，四邊(有邊、無邊、亦有亦無邊、非有非無邊)囊括了一切邊際，另外還有與四邊類似的八戲，《中論》開篇贊法界本性時，歸納了《寶積經》等講的八戲，八戲指的是生、滅、常、斷、一、異、來、去。側重于有邊，故四邊的範圍較八戲更廣。
我們分別心能了達的是世俗谛，而法界的本性，分別心無法通達，初學者需經過聞思，以分別心相似抉擇法界本性，然後安住修法界本性，則可逐漸見到遠離四邊八戲的無生大空性。
由于無始來的實執，我們入內道修法時卻又開始執著“我要有正見，我要開悟。”于是想打坐證悟，但因沒有經過廣泛系統的聞思，沒有正見，借口修禅宗頓門、修大圓滿等，僅無念不分別，則仍是輪回的因，甚至連善趣人身都難以再獲得。因爲無悲心、無聞思、不取舍善惡、無正見，只是口中的大圓滿則不會有堅固的信心，如此會起惑造罪。
而真正大圓滿修法如何？大圓滿正行修法，安住的也是遠離四邊八戲的無生大空性，而且與其他法門不共同之處是，加行時有伺察，而正行安住大圓滿正見時，無伺察，直接以智慧安住，此時如日中天，星星雖多，光芒皆隱，一切實執消盡，萬法皆是大圓滿本性。
若因此說無執著，或有愚者勸告言，
初皆不執應放松，諸衆庸俗極松故，
常漂叁界輪回中，仍然不必再勸勉。
若有愚者因爲了知聖者的智慧中沒有執著，便據此勸他人說，不論任何人都可一開始就什麼都不執著，僅放松安住即可。但要知道衆生正是因爲平時處在庸俗極放松中的緣故，既沒有執著善法，也不知憶念法界本性，因此才一直在叁界輪回中漂轉，對這些可憐的衆生，你就沒必要再去給他們講“初皆不執”的庸俗放松了。
對于具宿緣的弟子，了知法界的勝義本性後，通過上師的加持，修行真正頂乘的甘露法，確實白天修白天成就，晚上修晚上成就，就象普賢王如來一樣，非常輕松就可證悟。
而愚者一開始就不憶念、極放松，乃至住山閉關，其實跟獄囚又有什麼差別呢？不說今生當中，就是生生世世如此去修，同樣連一刹那證悟法界本性的可能性都沒有。遇到逆緣時煩惱比誰都大，還會反過來懷疑上師叁寶的加持力，連起碼的信心都退失了。
法王如意寶在一首金剛道歌中說：無論如何，上下根基，沒有安住正見，僅無念修法，則相當于雪豬子在冬天叁個月左右的冬眠。若想無正見而放松，則可遠離我們，跟雪豬子去學吧，去依止它吧。
蓮花生大師曾授記說：“若並未真正理解大圓滿究竟深奧的本性，只因爲善惡業對法界本身都沒有什麼好或壞的影響，便不取舍善惡業，這就是魔王所講的黑法，而不是清淨的正法，未來宣說和修習此邪法的愚人會很多，後世肯定仍然是流轉輪回，備受惡趣痛苦。”
彌勒菩薩的《辨法法性論》在抉擇出世的智慧時，指出了五種容易與出世智慧相混淆的邪無分別，即：“心不作意離真實，寂滅及與自性義，執著相狀共爲五，遠離彼等即智相。”
不作意：僅僅不作意不是出世智慧的特征，因爲嬰兒也無第六分別識作意。
離真實：欲界、色界第一禅定中有尋伺意，若認爲超過此就是出世智慧，那麼色界第二禅以上便是佛的智慧，因爲第二禅以上是無尋無伺離真實的叁摩地。
寂滅：若認爲無分別心的寂滅便是出世的智慧，那麼世間修道時所得的滅定，也就成了無漏的智慧。
自性義：若認爲無分別心便是出世的智慧，那麼無分別心的無情物的自性義，如眼根和石頭也應該具有了無漏的智慧。
執著相狀：本來應是不執著放松，但由于心裏總憶念“不觀察、不執著”，反而不能舍離執著。全知麥彭仁波切在《中觀莊嚴頌釋》及與沙格西的辯論書中說，摩诃衍的修法實際上就是顯相執著。
自宗對勝義的本性也抉擇爲無憶念、遠離分別、不作意。因此，沙格西便認爲甯瑪派與摩诃衍的和尚宗相似，都是無執著、無分別。因爲當時摩诃衍離開藏地時，留下了一雙鞋子，摩诃衍說以此緣起，將來雪山仍有修摩诃衍和尚宗的弟子，于是沙格西便說甯瑪派是摩诃衍的弟子。全知麥彭仁波切回答說：自宗是在聞思的基礎上，伺察抉擇法界的本性，産生定解後，按次第修行，或直接安住本性(從大圓滿上講)，最後證悟安住法界本性中，而並不是象摩诃衍那樣一開始就什麼都不執著，僅放松安住。這種一開始就不執著的觀點，其實屬于顯相執著，兩者有極大差別。
假使彼等本未知，而說吾等知本性，
有一類人，他們其實並未通達諸法的勝義本性，而聲稱已經通達勝義本性了。
要知勝義之本性，必需深解實空義，
辨別亂現自他者，誰亦了知何必修。
但是要通達諸法勝義…
《定解寶燈論新月釋——上》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…