..續本文上一頁品很好，能給我帶來悅意感受等等。由執著感受而造種種貪嗔惡業，陷入無有邊際的輪回迷亂之網中，這些都是因爲沒有了達無受者也無感受的實義而造成。如果能依善知識教導，聞思修習般若空性，了達人無我、法無我，那麼安住于五蘊我、苦樂感受等諸法如幻之境界中，又怎麼會生起貪嗔煩惱而造輪回之業呢？
叁界所有衆生，皆是爲了避開苦受獲得樂受而忙忙碌碌、辛勞不休，因此認知了達苦樂感受的空性本質，斷除實執的修習非常重要。無始以來，我們一直爲這些虛幻感受所欺騙，東西追逐逃避，然而從來沒有得到任何真正的安樂。現在以諸佛菩薩的悲願加持，福緣成熟，終于有緣聽聞到這些甚深正法，若能深入思維修習，便能徹底斷盡迷亂分別，得到真正的解脫安樂，因此，希望諸有緣者抓住機會。中觀的修法，初學時沒有別的要訣，唯有在聽聞理解後反複思維觀察，讓這些推理方式融入內心，養成如理思考的善習氣，如此便能漸漸淡薄對人我與受等諸法的自相妄執，而且每思維觀察一次，執實習氣便能減薄一分。基本斷除了對諸法的自相執著時，雖然受等諸法還會顯現，貪嗔心念也會現前，然而這一切都不會爲修行者帶來危害，上師如意寶經常比喻說：斷除了自相煩惱執著的瑜伽士，他面前貪嗔心念如同春風，春天雖然也會起風，但無有傷害；而凡夫前的煩惱，如同嚴冬寒風，不時會對人造成嚴重傷害。所以希望大家精進努力，盡快進入春天的環境，要不然，凜冽的冬風隨時有可能將你凍僵！
癸叁、(心念處)分二：子一、觀察心性無有；子二、觀察心者無生。
子一、(觀察心性無有)：
意不住諸根，不住色與中，
不住內或外，余處亦不得。
心意不住在眼等六根中，不住在色等六境上，也不住在內根與外境之間，心意不在身內，也不在身外，而其他處也找不到。
沒有觀察時，我們每一個凡夫都會覺得自己有心識，而且它明明清清，實有不虛，由于有它的作用，自己才會有種種見聞分別，才會有種種身、語活動等等，這一點大多數人都如是認爲。但是我們現在要突破平時的習慣思維方式，透過這些現象去觀察心識：它到底住在哪兒，從哪裏來，是什麼形狀……。通常人們會認爲心識分爲眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識六種，這些心識如果實有自相存在，必定會有其存在之處，因此先從心識的住處觀察。首先從人們執著最爲普遍的眼等六根上分析，心識是否會住在六根之中呢？眼、耳、鼻、舌、身、意六根，如果其中有心識存在，一定可以現見。而事實上六根是由色塵組成，將構成內根的微塵一一分析，除了各微塵分外，絕不可能找出有自相的心識存在。同樣在色聲香味等外境上，也不可能存在心識，因爲心識若存在外境上，就應成與身根等無關之法，身心無關，心也就無法了知眼等諸根的覺受。如果說心識在根境中間，而所謂的根境中間要麼與二者無關，要麼兼在二者之上。與二者無關則不能知身受，也不能知色法，兼在二者之上也不能成立，如上已破；如心在身內，則不能知外；心在身外，則不能知內……。觀察心識的方法，在經論中有多種，在《楞嚴經》中有七處征心的方法，在《迦葉請問經》、《寶積經》中，也有內外各處觀察理論。而在座諸位聞思過多年中觀，掌握了不少觀察諸法空性的理論，在分析心識時，也可以用上，從內到外，從諸內根到六塵等等，一一作詳細分析，看看平時自己所執著的心識，它到底住在哪兒？若遍尋而不可得，了知心識任何處也不存在，那麼對這種何處也無有的法，又怎能頑固地執著不舍呢？
非身非異身，非合亦非離，
無少實性故；有情性涅槃。
心既不是身體，也不是異身之外法，非與身相混合，也非離身而存在。因此心識無有絲毫真實自性，諸有情的自性本來即是涅槃。
再從心識自體上觀察，心識並不是身體，因身體是色法，其法相與心識不同，而且死人身體尚存，若身心爲一，那是不是死屍也有心識呢？那心識是不是異于身體，是與身體毫不相幹的外法呢？這也不可能成立，現實中稍有心智者都會知道，身心相知相連，除身體諸根外，若心識另外存有別體，則應成與身體諸根無關之法，那麼一切有情之身應成無知，如同死屍一樣，這種觀點誰也不敢承認。心非身非異身，那是不是與身混合一體，像鹽與水一樣呢？這也不成立。若心遍于身支各分，那可以用前面修身念處的方法，逐個身支觀察，不可能找出心的存在。而離身之外，如前面所分析的一樣，也不可能獨立存在實有之心。如是一一分析觀察，心識不存在任何自相，沒有絲毫真實性可得。《不退轉輪經》雲：“無明如虛空，諸法無性相。”《般若八千頌》中說：“心無有心，心之自性爲光明也。”《堅慧請問經》中雲：“心之性相亦同幻境，應住無性相與離性相，此乃心念處也。”一切有情的身受心念皆無真實自相可得，本性無有任何戲論分別，所以觀察至此，完全可以得出結論：一切有情其本性即涅槃，無有任何實執戲論。《聖寶炬經》中說：“一切諸法如善誓。”彌勒菩薩雲：“叁有寂滅平等性。”薩 哈祖師也說過：“輪回如何即涅槃。”龍樹菩薩在《中論》裏也說過：“涅槃與世間，無有少分別；世間與涅槃，亦無少分別。”這類教證于經論中，大家都見過不少，而有情自性如何即涅槃，這個問題要清楚地了知，對我們中下根凡夫來說，必須深入本論中的種種觀察辯論，了知有情的身、受、心等皆無自性，當這些法義融入自心時，對“有情性涅槃”，一定能生起堅定信解。
子二、(觀察心者無生)：
離境先有識，緣何而生識？
識境若同時，已生何待緣？
識若後境起，緣何而得生？
如果離開所緣境就先有根識，那麼根識是緣什麼境而生起的呢？如果境識同時存在，那麼根識已經生起，又何必要觀待所緣境呢？如果根識是在所緣境生起後才有，那麼根識能緣什麼境生起呢？
衆生心識依所取境而起，如果沒有色等所取境，也就不可能産生眼等諸識。因此如果有心識存在，那它必定有所緣境。如果心識有自性成就之産生，那麼境與心識之間，究竟是同時生起，還是不同時生起呢？首先觀察，如果根識在前，而所緣境在後，那麼在所緣境未生之時，根識又能緣什麼境相而生起呢？識與境是能所關系，二者必須相依存在，若外境不具，那麼內識無從生起。比如說當面前的寶瓶不存在時，見寶瓶的眼識也就不可能生起，這一點大家都應知道，所以識前境後是不成立的。識前境後不成立，那是否識境可以同時生起呢？如果識境同時生，二者也就不存在因果關系，因爲根識已經生起了，那也就無需任何所緣境相。根識必須依緣一個境相的因，才可生起一個根識果，心境既爲因果，須先存在因，而後果才可産生，這是世俗現象中的無欺規律。如是觀察後，也就破除了識境同時生起的可能性。識境同時也不成立，那是否可成立境前識後，先有所緣境而後刹那才生起根識呢？如果境相在前，而後刹那才生起心識，那麼在生起心識之時，前刹那的境相已滅，既無有境相，根識又緣何而生起呢？前刹那的境相已滅，如果還認爲它可以作現在的所緣境生起心識，這無疑有兔角也能引生眼識之類的大過失。龍樹菩薩在《中論》裏說過：“雲何因滅失，而能生于果？”若因前果後，則果生之時，因已滅失，既已滅失，又如何生果呢？凡夫認爲真實有心識生起，而以正理觀察時，無論如何也不可能真實存在著心識的生起。當我們真正了達心識與外境的無實本性後，實執習氣一定可以調伏，乃至息滅。
癸四、(法念處)分二：子一、真實法念處；子二、于彼辯駁。
子一、(真實法念處)：
故應不能知：諸法實有生。
因此不可能以正理推知，諸法實有自性産生。
如前而作身、受、心叁個念處觀察，以此我們應該了知：要得到諸法實有自性産生，是不可能的。諸法若實有自性，那麼它必有其産生方式，這些方式可以自生、他生、共生、無因生四種方式包羅。《入中論》裏說：“彼非彼生豈從他，亦非共生甯無因。”如果諸法由自體産生，那就有無意義、不必要、無窮生的過失；由他法産生，則有火焰生黑暗之過失；若自生、他生皆不存在，也就不可能存在自他共生，如同聚合衆多砂石，也不可能生出芝麻油；若諸法無因生，則有虛空能生稻種等種種大過失，這些觀察方式在《入中論》等論典中有詳細而系統的論述。通過這些觀察，我們可以了知，即使在世俗中，也不可能成立任何一種自性産生的法。在《般若二萬頌》中，佛陀將一切法抉擇爲無生無滅、不來不去、不常不斷、不一不異，以離八邊的方式作了論述，龍樹菩薩在《中論》裏也說：“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不去”，“諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生”，“未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。”一切有爲無爲法，本來就沒有自性成立之生，因此不論諸法如何顯現，它們都不會有絲毫實有自性可得，能了達此，即是究竟的法念處。
子二、(于彼辯駁)分叁：醜一、辯駁二谛不應理；醜二、辯駁無理由；醜叁、辯駁觀察無窮。
醜一、(辯駁二谛不應理)：
若無世俗谛，雲何有二谛？
如果一切法無自性，那世俗也應成無有，而無有世俗谛，那麼怎能成立世俗勝義二谛呢？
一切所知法皆無自性，也就不存在任何生住異滅的性相，這是究竟的法界實相。但有事宗無法理解這種究竟勝義，他們反駁說：倘若一切法無有自性，畢竟無有絲毫生滅相可得，那麼生滅來去等世俗顯現法也應成斷滅，而世俗如果不存，那麼勝義又如何安立呢？如是則二谛的分法不應成立，一切時應成一谛耶？頌詞中，這個問題已提出，但沒有直接回答，大概是因前面“許此爲二谛”已解釋了的原因。在《澄清寶珠論》裏，全知麥彭仁波切回答說：安立二谛只是引導所化衆生入…
《入菩薩行廣釋(下冊)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…