【初者如數論派所許心識體性的常我無有，若取聲識常住，則成一切時取聲故。何則？正取聲時彼體性識許爲如此常住故。】

　　按體性劃分，遍計我只有兩類，要麼是心識的體性，要麼是色法的體性。前者像數論派承許的常我完全是子虛烏有的，因爲如果有這樣的心識常我存在，那取聲音的識就是常住的體性，應成這個識一切時都在取聲音。爲什麼這樣說呢？因爲他承許正取聲時那一體性的識就是按那樣子常住的。

　　“彼體性識”就是當時對聲音明清了知的這樣體性的識。比如聽到“喂”這個聲音的心識就是對“喂”明清了知的體性。

　　下面舉例子說明。比如早晨八點鍾城市裏的人聽到鍾樓裏響起八下“當、當、當”的鍾聲，如果這時候取聲音的識是常住的體性，那在這一整天裏，不論吃飯、工作、睡覺，耳邊都一直響著“當、當、當”的聲音。不但這一天裏，而且這一生的任何時候，耳邊都響著“當、當、當”。又不但這一生，連死後漂泊在中陰界時，耳邊還在響著“當、當、當”。乃至盡未來際，一直聽到“當、當、當”。這當然不可能成立，八點鍾過後這八聲鍾響就再也聽不到了。所以心識常我絕對不成立。

　　【诤：“未一切時取聲”不是因爲識不常住，而是由于現在境中無音聲。】

　　上面中觀師以“心識常住就有一切時取聲的過失”破斥了心識常我。誰都知道心識不可能一切時都取某個聲音，這時，數論師就要保住“心識常住”這一點，還要想辦法解釋爲什麼心識沒有一切時取聲音，他诤辯說：沒有恒時取聲音，不是因爲心識不常住，而是由于現在境上聲音沒有了。意思是，心識是常住從沒有滅過，只是現在境上沒有了“當、當、當”的聲音，所以沒有恒時取這個聲音。

　　【駁：若無所知境如聲，則有境了知何者後，以何因而說了知彼境？】

　　對此中觀師駁斥：如果現在沒有所了知的境比如聲音，那有境心識是在了知什麼後，以什麼理由說它了知這個境呢？意思是，境上沒有了聲音，就不成立這時還有了知這個聲音的識，這樣就破了“取聲的識常住”。

　　上面數論師說心識是常住的，只是境上沒有了聲音，所以沒取聲音。這裏中觀師就破斥他：境上的聲音都沒有了，如果這時還安住取聲的識，那是以什麼理由說還有取聲的識呢？意思就是這時有取聲識是無法安立的。

　　大家想一想：比如境上有“當、當、當”的鍾聲，當下很清楚自己有了知“當、當、當”的心。如果境上沒有“當、當、當”的鍾聲，還說有了知“當、當、當”的心，當然是不合理的。按照平時的經驗，聲音在耳邊響起時，自己能判斷：“我聽到了這樣的聲音，這是男人的聲音，這是女人的聲音，或者這是刮風的聲音、下雨的聲音。”當時心是明清了知的。所以境上有一個聲音，才有取這個聲音的識。境上沒有聲音，決定沒有取聲音的識。

　　【若想“雖無知彼或取彼境(這是把偈頌的“知”字解釋成取境)，然成知彼”而安立，則木亦成了知聲等的能知，無知境猶爲能知故。】

　　如果想：雖然當時心識沒有取這個聲音，但成立心識了知聲音。也就是心識現在沒有聽到下雨的聲音，但心是知道下雨的聲音是“嘩、嘩、嘩”的，即使現在不下雨，心識對雨聲還是了知的。又比如現在沒有吃辣椒，但心識對辣椒的辣味是了知的。

　　“則”以下是對此發難：如果這樣的話，那木頭也應當是覺知聲音等的能知了，原因是：沒有覺知某個境還能成爲這個境的能知。

　　本來，木頭對什麼境也不會出現覺知的心，如果沒有對某個境覺知，還能說是這個境的能知，那木頭也成立是一切色、聲等境的能知了！也就可以說木頭是青山綠水的能知，是酸甜苦辣的能知，是風聲雨聲的能知……，但這是不可能的，沒有覺知過境怎麼能說是這個境的能知呢？

　　【是故，“境所知自身未現于境中，則無彼有境之識”爲決定義，以識了知何境定觀待于彼，不可能未知境而爲能知故。是故，境中無聲，由彼聲所生有境聲識也以因退失故，如何現今仍有？決定無有。】

　　到這裏就下一個定論說：“如果某個所知自身沒有顯現在境中，那就絕沒有了知它的有境心識。”爲什麼說這是定論呢？因爲心識了知任何境都決定觀待著這個境，不可能沒了知過這個境還成爲它的能知。

　　比如：境上有從古筝中彈出的悠揚曲調，才有對這個曲調了知的心；境上沒有這個曲調，就不會有對它了知的心。境上飄來了濃郁的菊花香，就有對菊花香了知的心識；境上要沒有菊花香，絕不會有對菊花香的覺知。所以，心了知某個境決定觀待這個境，不可能脫開境而單獨成立能知。

　　所以，境上沒有了聲音，由這個聲音所生的有境心識以因退失的緣故，現在怎麼還存在呢？這裏境和有境是觀待成立的，境是因，有境是由這個境所生的覺知它的心，現在因的境已經消失，有境怎麼可能獨自存在呢？就像鏡子前的東西已經消失，鏡子裏怎麼還會存在它的影像呢？

　　【如是，各刹那聲音的有境亦是別別故，“識住第二刹那”絕無可能。】

　　這是進一步成立心識是刹那滅的體性。按照這樣推理：境和有境是一一對應的，有什麼樣的境才有了知它的有境，以境是刹那性的緣故，各刹那的聲音都是別別不同的體，而覺知各刹那聲音的有境也就是別別不同的體。這樣到後一刹那，就不存在前一刹那的識，因此識不可能住第二刹那。

　　比如現在聽到吹海螺的聲音，“嗚嗚嗚嗚”，聲音從低而高地變化，各刹那的海螺聲是別別不同的體，相應地，各刹那覺知海螺聲的心識也就是別別不同的體，所以每刹那取聲音的識都不住第二刹那。這樣就摧毀了數論派承許心識永遠安住的立宗。

　　【诤：並無此過。知聲之前識後來覺知色等它法故，識爲常住，僅是緣別別所知有差別。】

　　面對中觀師淩厲的攻擊，數論師發起诤辯說：你說的“心識不常住”的過失並不存在，因爲先前覺知聲音的識後來在覺知色等的其它法，所以心識肯定是常住的，只不過心識緣別別所知有這樣那樣的差別。

　　意思就是，心識一直常住，只是有時候緣聲音、有時候緣色法、有時候又緣香氣……。就像明鏡裏顯現影像，鏡子始終是同一個，只是鏡子裏現的影像有這樣那樣的差別。心識就好比是鏡子那樣常住不壞，心識所知的法好比是鏡中的影像那樣有種種變異。

　　從這裏看出，他始終不明白境和有境觀待成立。有境的心並沒有獨立的自性，唯一是依著境而緣生緣滅的。他的想法是境變、心不變。中觀師抓住他說的心不滅，發出以下的問難：

　　【駁：先前聲識自身常住故，見色等時何不兼聞聲？前性未舍故。】

　　中觀師說：既然先前覺知聲音的識是常住性，爲什麼在見色法等時沒有聽到先前的聲音呢？先前覺知聲音的體性沒有舍棄嘛！應當聽到聲音。

　　比如：先前覺知“當、當、當”這一聲音的心是常住體性的話，這個覺知“當、當、當”的體性就一直存在，這樣在後來見色法時，識上還持有這個體性，這時候還應該在覺知“當、當、當”！

　　【若想：彼時不聞是因境聲不在近旁。】

　　如果數論師這麼想：後來見色法的時候沒聽到聲音是因爲聲音不在附近。

　　中觀師對此做四番破斥：第一、以“無境則無識”破斥；第二、破除“聲音不在近旁”；第叁、破除“取聲識即是取色識”；第四、破除“取聲識轉成取色識”。

　　第一、以“無境則無識”破斥。

　　【駁：無境故，則無彼境之識。道理如上。】

　　中觀師駁斥：既然聲音不在近旁，這個聲音就不成爲心識覺知的境，因爲聽不到嘛！這樣沒有所知的境，也就不會有對它覺知的心。道理跟上面所說一樣。所以你說的“取聲識常住”不能成立。

　　第二、破除“聲音不在近旁”。

　　【此外，汝許識我遍一切故，彼與諸變異有遠近如何應理？】

　　此外你承許的識我或者神我是周遍一切所知的，因此，心識和種種變異怎麼會有遠近的差別呢？也就是識我既入在一切色法中，又入在一切聲音中，它和一切色法是零距離，和一切聲音也是零距離，根本安立不了遠近。總之，識我和任何一種變異都是零距離，所謂“聲音不在近旁”是不能成立的。

　　第叁、破除“取聲識即是取色識”。

　　【又取聲自性之識雲何成取色之識？二者異體故。】

　　中觀師又破斥說：你說前面取聲自性的識後來在覺知色法，但這取聲自性的識怎麼會又成取色的識呢？取聲的識和取色的識明明是不同的體性，取色就是取色，取聲就是取聲，完全是不同的自性，所以不能說前面取聲的識又是後來取色的識。

　　這裏要認清，取聲識的自性就是對聲音的鮮明覺知，取色識的自性就是對色法的鮮明覺知。體性上是差別宛然的，不能混爲一體，如果有差別的法還是一體，那這個世界就變成了混沌世界，什麼都分不清了。而且成了看色就跟聞聲一樣，成了用鼻子能嘗味道，用眼睛能吃飯了！所以先前取聲的識和後來取色的識不能成立是一個。

　　第四、破除“取聲識轉成取色識”。

　　【又如是境上如聲與色爲異體，彼有境未舍前性時豈有轉成後位，如玻璃染爲白色未舍時，不容轉成黑色。】

　　中觀師再破：取聲識轉成了取色識也不成立(就是由一種識轉成另一種識也是成立不了的)。因爲按你的教義所說，神我受用的境是一切變異，這些變異又是彼此不同的法。這樣境上像聲音和色法是不同的體性，對這些境了知的有境也應當是不同的體性，這樣在有境沒有舍棄先前體性的時候，怎麼會轉成後位而覺知其它法呢？就像玻璃前面染成了白色，在沒有舍棄白色時不可能轉成黑色。

　　舉例來說，前面境上是下雨的聲音，有境的體性就是對這個下雨聲音明清覺知的心。這個心如果常住不滅，那就恒時保持它的體性，這樣在不舍棄自己的體性時，不可能轉成覺知其它境的心，比如對雨聲覺知的心不會轉成對花香覺知的心。如果轉成了對花香覺知的心，那一定舍棄了先前的體性，這又和你們承許心識常住相違。

　　一般人會想：這個…

《般若品易解句義釋·淨水如意寶講記(二十叁)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…