【彼等說：譬如既是父亦是子，境爲聲、色也不相違，約變異是色的彼者，約自性亦是聲，二者爲一自性故。是故，取色時雖無取聲變異之識，然有取聲自性之識，故無“聲識成無常”之過。】

　　對方又說：比如一個人既是父親又是兒子，所取的境既是聲音也是色法也不相違。比如藍色是從自性中出生的變異相，變異上是藍色的相，自性上也就是聲音的自性，因爲色法和聲音只是一個自性(比如同一團泥，有時捏成盤子，有時捏成瓶子，變異上是瓶子的相，自性上就只是那一團泥，也就是盤子自性的那一團泥。)所以，雖然取色法時沒有取“聲音變異”的識，但有取“聲音自性”的識，所以沒有取聲識應成無常的過失。

　　這是他想著種種變異就只是同一個自性，所以取色法時還是在取聲音的自性，由于這個自性是不變的，取聲音自性的識也就沒有滅過。

　　以下中觀師分兩路破斥：一、破比喻；二、破法義。

　　一、破比喻分二：(一)父子是假立而非真實；(二)在叁德上不成立父子。

　　(一)父子是假立而非真實。

　　【駁：此喻不成！對一人安立父與子，唯是觀待不同對象而假立，勝義中無有以自性真實成立父、子二者故。】

　　中觀師說：你舉的比喻不成立。對一個人安立既是父又是子，這只是觀待不同對象而作的假立。爲什麼只是假立？因爲勝義中並不是以這個法自身的體性成立是父和子二者，或者說，真實中並沒有不觀待其它法而獨自成立的父和子的實體。比如布什這個人觀待小布什叫做父親，觀待老布什又叫兒子。實際在布什身上並不存在“父”和“子”的實體。

　　下面從反面推出“不是以自性真實成立父、子這兩者”：

　　【若以自性真實成立父，則不可能有變爲子的時位，以子先定有父故；若子自性真實成立，也不可能變爲父，“子在父先”不容有故。】

　　如果以自性真實成立“父”，就有“父”的實體，這樣就不可能有變成“子”的時候，因爲“父在先、子在後”是決定不變的。

　　要知道，這是真實成立有父的實體，而不是假名安立。這樣父就永遠持有父的相。父有什麼相呢？從時間上說，父是在子前面有的，這樣“父”就永遠在“子”的前面，不可能變成“子”。

　　以空間上的方所來作類比。比如：東方和西方只是觀待安立，某個地方相對它的東方，就安立爲西方；相對它的西方，又成了東方。所以在當處並沒有“方”的實體存在。如果有“方”的實體存在，比如實有“東”方，就固定持有“東”方的相，不可能又變成“西”方。同樣，把時間看成一條線，從過去到現在到未來，有前後的次序，在這條線上父親比兒子更早存在，而且父親是一個實法，這樣父親就固定在兒子前面的點上，再怎麼也不會轉在後面成爲兒子，就像實有的東方不能轉成西方。

　　轉過來，如果“子”的自性真實成立，也不可能變成“父”，因爲子在後、父在先這是固定的，不可能子跑到前面成爲父。

　　【因此，父、子唯是假立。對唯是假立，我宗亦不遮，然以此不能達成汝願。】

　　所以，“父”和“子”只是假立而已，不是實有的法。對于只是假立，我宗也不遮遣，但這不能達成你的願望。你是想用這個比喻來成立“真實中既是聲、也是色”，但你舉的“既是父，也是子”只是假立，不成爲比喻。

　　(二)在叁德上不成立父子。

　　【又，勝義中若有既是父亦是子，則需在叁德上有，你不許勝義爲叁德外其他法故。如雲：“叁德勝自性，非成所見境，凡屬所見境，如幻極爲虛。”如是承許故。然憂喜暗之自性非子亦非父，因爲：若諸變異即彼自性，則勝義中彼觀待誰而立子，又觀待誰而立父？任何不能成立。】

　　而且，勝義中如果存在既是父又是子，那就必須在叁德上存在，因爲你不承許勝義是叁德之外的法。也就是按你的教典所說：這憂、喜、暗叁德的殊勝自性不是世間根識所見的境，凡是根識所見的境都是極爲虛妄的，如同幻化。

　　但我們衡量下來，叁德憂、喜、暗的自性既不是子、也不是父，原因是這樣：如果一切變異只是這獨一的自性，那勝義中就只有自性孤家寡人一個，它觀待誰安立子？又觀待誰安立父呢？只是自己一個，說不上是父，也說不上是子。比如全世界只存在一個人，能說他是父親嗎？能說他是兒子嗎？什麼也不能成立。

　　【因此，你若想著勝義叁德，而認爲取色時也有取聲識，則應成取一切變異的一切分，或取聲時亦不取聲，一切變異爲獨一自性故，不可能有一時取、一時不取的差別。】

　　這裏要抓住“獨一”，“獨一”就是渾然不可分的一個。數論派安立自性是獨一的法，變異是種種不同的法，然後又說這些變異實際是獨一的自性，這是他自相矛盾的地方。

　　針對這一點，中觀師又說：如果你想著勝義叁德而認爲在取色法時也有取聲音的識，那這樣一切變異只是獨一的一個自性，神我的取境應當是取就全部取，不取就全部不取，因爲自性是獨一的法，沒有不同的部分，要取到它，就是取到了全部；要沒取到它，就是全部沒取到。這樣當神我取色法時就是取自性，也就取了一切變異的一切分(也就是，五唯、五大等二十叁種變異所攝的一切部分，細到色法、聲音等上的每一部分都取到了)；其次，在神我取聲音而沒有取色法時，由于沒有取色法，也就沒有取自性，這樣又成了什麼變異也沒有取到，也就成了“取聲音時也沒取到聲音”。

　　總之，一切變異是獨一自性的緣故，要麼全取，要麼全不取，不可能有一時取這部分、另一時不取這部分而取另一部分的差別。

　　二、破法義

　　【法義亦不成。若取色者也有取聲識的體性，則以“可得真因”應能見到，然取色者上何時不見有取聲體性。如是境色上亦不見有聲之一分。】

　　上面數論師說：在取色法的時候，神我上還是有取聲識的體性。

　　這裏破斥說：這一法義是不成立的。“存不存在取聲識的體性”這是以見世間的量能判斷的。如果在神我取色時，取色的神我上也有取聲識的體性存在，應當以我們的心見到它(因爲這不是不可見的事，眼識、耳識等存在是能用自己的心見到的。)但是在取色法的識上何時也沒見到有取聲音的體性。同樣，在境的色法上也不見有絲毫的聲音。所以“色法上有聲音”和“取色識上有取聲的體性”只是你的捏造。

　　舉個例子，比如昨天的心在取“嘩、嘩、嘩”的下雨聲，今天此時的心見到一座高樓，如果在見“高樓”這個心上有昨天取下雨聲的識，應當由觀察得到。但在取高樓的心上再怎麼觀察，也得不到取“嘩、嘩、嘩”聲音的體性。既然得不到，那就是不存在。

　　數論師又作出以下的答複。

　　【又說：盡管在取色上不見有取聲的體性，然而識性是一個，如一藝人，上午穿著天人盛裝，下午換爲夜叉裝扮，先前的聲識是現爲異相——色識之相而見的。】

　　這是他用“一識多相”來保住識的常住。“一識”就是前後是同一個識，“多相”指它有取聲、取色等的各種表現。他說：盡管在後面的取色法上沒見到有取聲音的體性，但前後只是一個識的體性。比如一個藝人上午穿天衣、天冠，現天人莊嚴的相，下午化妝成夜叉，現的是恐怖猙獰的相，這就是同一個人現不同的相，盡管現的夜叉相上沒見到有天人相，但藝人是同一個。同樣，先前的取聲識是現成不同的相——取色識的相來見的，也就是同一個識前面表現爲了知聲音，後來表現爲了知色法。

　　總之，從早到晚就只是這一個心，時而覺知色法、時而覺知聲音、時而覺知味道、時而覺知香臭，盡管表現不同，始終就是一個心！

　　所以他的想法是前後只是一個識，只是取色、取聲等的表現不同。針對這一點，中觀師先破“一識多相”的立宗，再破“一人多相”的比喻。前者當中，首先從正面破，然後從反面破。先從正面破：

　　【駁：如此，前識則不常住，前相已舍、轉爲余位故。】

　　“如此”就是先前取聲的識，後來現成不同的相——取色識的相。這樣，前面這個取聲的識就不是常住，因爲先前取聲音的相已經舍棄而轉入了新的階段。

　　這要知道，數論師把“識”和“相”分開，承許相在改變、識是一個，中觀師就從“識”和“相”不能分開上破他，中觀師說：既然先前的相已經舍棄，而轉成了其它階段，那先前那種相的識就不再存在了，也就不是常住的體性。

　　下面再從反面破：

　　【若已轉爲不同前者的余相，已現爲別別二者，還依然是前者而非異性，則如此的“一”是世間言思境中從未曾有或從未出現的“一”！如此譏諷而說。】

　　如果已經轉成和前面不同的其它相，已經現出完全不同的兩個，還說後者就是前者、不是不同，那這樣的“一”是世間語言、思維境界裏從沒有出現過的“一”。而你認爲有這樣的“一”！你的智慧好大呀！像這樣諷刺了他一頓。

　　【何則？所謂的“一”是指某法的自性中無別別種類，而別別可分則立爲“異”。然而對此明明見別別體還承許爲“一”，有違現量。若已見別別還依然是“一”，則一切法都成“一”了！】

　　爲什麼說這樣的“一”是前所未有的“一”呢？因爲勝義中實有的“一”，是指一個法在自身的體性中分不出不同種類，如果能分成不同的兩個、叁個或更多個，那就安立這幾個是不同的法。比如一個法分成上面、下面、左邊、右邊，上不是下、左不是右等，這幾個就安立爲不同，而不是一個。又比如一棵樹，先前是根，中間發芽、抽枝，後來開花、結果，能從時間上分成別別的分位，這些別別分位上的法就被安立爲不同，而不是一個。

　　而你現在對這個識明明見到有前後不同的體性，還承許是“一”個，那這明顯和現量相違！比如，取聲音的識和取色法的識，不論因緣還是體性，都是兩種，也就是：所緣境一個是色法，一個是聲音，是兩種種類；增上緣一個是眼根，一個是耳根，也是兩種種類，根依的眼睛和耳朵也是兩種東西；取色法的識是睜開眼睛才生起，取聲識的識是閉上…

《般若品易解句義釋·淨水如意寶講記(二十四)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…