..续本文上一页应修此。

　　“亦说具六”：涂牛粪水是布施；作此涂施是净戒，以香水洗净之故；谨慎选择、去除坏秽是安忍；勤作此事是精进；一心专注是禅定；明了观想是智慧。

　　如果因经中说每一度中含摄六度，便以此为足，则在供曼陀罗时所念的“具牛粪水即是施”等文中，也说具有六度，如此应成只需修这一法就足够了。

　　虽然说某行品中含摄六度，但并不等于此行品中圆满了六度；否则，以同等理必须成立，只需供一个曼陀罗就无余圆满了六度的修行，因为它可以含摄六度的缘故。

　　三、以下解释“见摄行、方便摄慧”的正确涵义。首先以譬喻启发，再显示其互摄之理。

　　故见摄行、方便摄慧者，譬如慈母丧失爱子，忧恼所逼，与诸余人言说等时，任起何心，忧恼势力虽未暂舍，然非一切心皆是忧心。

　　因此，所谓“以见摄行、以方便摄智慧”，譬如：慈母痛失爱子，内心被忧恼逼迫，在和他人说话等时，不论起何种心，虽然一刻也没有舍离忧恼的势力，但并非一切心都是忧心。

　　如是解空性慧若势猛利，则于布施、礼拜、旋绕、念诵等时，缘此诸心虽非空解，然与空解势力俱转，实无相违。

　　同样，通达空性的智慧若势力猛利，则作布施、礼拜、转绕、念诵等时，当时缘境之心虽然不是空解，但和空解的势力一起随转，二者实不相违。

　　如初修时，若菩提心猛势为先，入空定时，其菩提心虽非现有，此力摄持亦无相违.

　　譬如，最初修习时，如果菩提心猛利的势力在先，则在入空定时，虽然未显现菩提心，但以其势力摄持也不相违。

　　故于如此名无缘施，若全无舍心则不能施，如是于余亦当了知。

　　所以，是对此而称为无缘施，如果没有任何舍心，则不能作布施，绝对不会因此而成为无缘施。对其它度也应如是了知。

　　方便智慧不离之理，当知亦尔。

　　方便与智慧相互不离的道理，应知也是如此。

　　寅三、宣说他宗的承许相违分二：一、自己词句相违 二、遮破他宗所引教证能立

　　卯一、自己词句相违

　　他宗的观点：经中曾说福德资粮之果是生死中的身、受用、长寿等，所以我们不必修持布施、持戒等，因为这些都是生死之因。

　　以下首先阐明经义，再以“他宗说法词句相违”予以破斥。

　　又经宣说福资粮果，为生死中身及受用、长寿等事，亦莫误解。若离智慧善权方便，虽则如是，若由此摄持，亦是解脱一切智因。

　　经中宣说“福德资粮之果是生死中的身、受用、长寿等增上生事”，对此也不应误解。如果远离了智慧和善巧方便时，的确如此，但若由智慧和方便摄持，也是解脱和一切种智之因。

　　如《宝鬘论》云：“大王总色身，从福资粮生。”教证无边。

　　如《宝鬘论》所说：“大王！总的色身是从福德资粮出生。”能证明此理的教证无量无边。因此，福德资粮之果不决定是生死中事。

　　又汝有时说一切恶行、一切烦恼恶趣之因，皆能变为成佛之因，有时又说施戒等善增上生因，是生死因，非菩提因，应当令心正住而说。

　　再者，你有时说“恶趣之因的一切恶行、一切烦恼，都能变为成佛之因”，有时又说“增上生之因的布施、持戒等善行只是生死之因，并非菩提之因”，还是让心正直安住后再说话吧！

　　即：如果恶趣之因都能变为成佛之因，则布施等善行更能成为成佛之因；如果布施等决定只是生死之因，则恶行、烦恼更只能是生死之因。

　　卯二、遮破他宗所引教证能立分二：一、举出他宗自许的无缘之能立 二、显明经文正义

　　辰一、举出他宗自许的无缘之能立

　　又如经说：“着施等六，是为魔业。”《三蕴经》说：“堕所缘故而行布施，由戒胜取守护戒等，如是一切皆悉忏悔。”《梵问经》云：“尽其所有一切观择，皆是分别。无分别者，即是菩提。”

　　又如经中说：“执著布施等六法，是为魔业。”《三蕴经》说：“堕于所缘而行持布施，由戒胜取而守护戒律等，一切都应忏悔。”《梵问经》说：“所有的观察思择都是分别，无分别即是菩提。”

　　他宗以这三种经文，作为成立应当舍弃布施等的教证。

　　辰二、显明经文正义

　　于此等义亦莫误解。

　　对这些经文的意义，也不能误解。

　　以下依次解释。

　　初经义者，谓于二我颠倒执着，所起施等未清净故，说为魔业，非说施等皆是魔业；若不尔者，六度俱说静虑、般若，亦当许为是诸魔业。

　　第一种经文的意义：由于颠倒执著人法二我所引生的布施等不清净之故，而说它是魔业，并非说任何布施等都是魔业；否则，六度中所包括的静虑、般若，也应承许为魔业。

　　对方以“著施等六是为魔业”为依据，证明不必修布施等。

　　破斥：并非布施等六度为魔业，而是以二我执所引生的布施等是魔业。如果你们忽略“著”字，只说“布施等六是魔业”，则连汝宗最爱重的静虑和般若也一并是魔业。

　　第二经义，亦于颠倒执着所起未清净者作如是说，非说不应修习施等。若不尔者，说堕所缘而行布施，则不须说堕所缘故，理应总云行施当悔，然未作如是说故。

　　第二种经文的意义，也是针对由颠倒执著所引起的不清净布施等，而说“一切皆悉忏悔”，并非说“不应修习布施等”。否则，经中说“堕所缘故而行布施”，根本不必加上“堕所缘”三字以示简别，而应总的直说“行施应忏悔”，然而经中并未如此宣说，由此可见并非遮止布施等。

　　《修次下编》如是回答，理最切要。若倒解此，则一切行品皆为补特伽罗或法我相执，许为有相故。

　　《修次下编》中这样回答，这个道理最为切要。如果对此颠倒理解，则一切行品都是人我相执或法我相执，因为许为有相的缘故。

　　又若舍心念舍此物，及防护心防此恶行，如是等类诸善分别，一切皆是执着三轮法我执者，则诸已得法无我见，于一切种理应断除，如瞋、慢等不应习近。

　　倘若“以舍心想施舍此物、以防护心防护此恶行”等诸如此类的善分别，都是执著三轮的法我执，那么已证法无我见者理应在任何情况下都要断除它，如同对嗔恚、我慢等不应串习一般。

　　又诸分别念此为此，一切皆是分别三轮法我执者，则思知识所有功德及思暇满、死没无常、诸恶趣苦、净修皈依、从如此业起如是果、大慈大悲及菩提心、修学行心所有学处，一切皆思“此者为此、此从此生、此中有此功德过患”而引定解，如于此等增长定解，当是渐增诸法我执，又法无我增长定解，此道定解渐趣微劣，行见二品违如寒热，故于二品全无发生猛利恒常定解之处。

　　再者，如果分别、忆念“此是此”等都是分别三轮的法我执，那么思惟善知识的功德以及思惟暇满难得、死没无常、诸恶趣苦、净修皈依、从如是业起如是果、大慈大悲、菩提心、修学行心所有学处，一切都是通过思惟“此是此，此从此生，此中有如是功德、如是过患”从而引发定解，若对这些增长定解，也应逐渐增长法我执，而若对法无我增长定解，对这些道的定解则将逐渐趣于微弱、下劣，行和见二者如同寒热般相违。因此，对见行二品根本不可能同时发生猛利、恒常的定解。

　　故如果位安立法身为所应得，及立色身为所应得，二无相违，于如是道时，二我相执所缘之事虽微尘许戏论永离引发定解，及于此从此生、此中有此功德过失引发定解，二须无违。

　　因此，如同于果位“安立法身是所应得”和“安立色身是所应得”互不相违一般，在如是道时，对“二我相执所缘之事连极微尘许戏论也永时远离”引发定解，和对于“此从此生，此中有此功德、过患”引发定解，二者也应无有相违。

　　此复依赖因位正见抉择二谛之理。故以教理抉择生死涅槃一切诸法，于自本性无少自性，立胜义量，与因果法各各决定无少紊乱，安立因果名言之量。此二互相，况为能损所损，实互为伴。获此定解，其后乃为证二谛义，始得堕入获得诸佛密意数中。

　　而这又必须依赖因位的正见，来抉择世俗谛和胜义谛之理。因此，以教理抉择生死与涅槃诸法于自本性没有少许自性，而安立胜义量；因法和果法各各决定没有少许紊乱，安立因果名言之量。这二者不仅不是能损和所损的关系，而且一者是另一者的助伴。

　　对此获得定解之后，才是通达了二谛的意义，才开始算是获得了诸佛的密意。

　　此理于毗钵舍那时，兹当广说。

　　有关这方面的道理，在宣说毗钵舍那时将广泛宣说。

　　第三经义，其经文时正是观择生等之时，故说施等真实无生。言分别者，显其惟是分别假立，非说施等不应习近而应弃舍。

　　第三《梵问经》的经义：宣说此句经文时，正是观察生等的时候，因此说布施等真实无生。经中说“分别”是显示它唯一是分别所假立，并非说布施等不应串习而应舍弃。

　　丑四、教诫如何修学

　　首先总的教诫未成佛前始终应学菩萨行，其次开示现前的做法，而遮止不合理的做法。

　　是故乃至未成佛前，于此诸行无不学时，故须学习六度等行。

　　因此，乃至尚未成佛之间，对诸菩萨行没有不学的时候，因此必须修学六度等行品。

　　总的是六度万行都必须修学，但对初学者来说，目前应如何修学呢？论中说：

　　此复现在当由至心励力修行，诸能修者策励而修，暂未能者当为愿境，于能修习此等之因，集聚资粮，净治业障，广发大愿，是则不久当能修行。

　　现在应当以至诚心努力修行，对于能修的道品应策励实修，暂时不能修的道品，则应作为发愿的目标，对于能修习此等的正因，集聚资粮、净治业障、广发大愿，由此不久将有能力修行。

　　若不如是行，执自不知及不能行，谓于此等不须学者，自害害他，亦是隐灭圣教因缘，故不应尔。

　　如果没有这样行持，而执著自己不了知和不能行持，就认为这些不必修学，这是自害害他，也是令圣教隐灭的因缘，所以不应如此。

　　《集经论》云：“观察无为厌有为善，是为魔业。知菩提道而不寻求波罗蜜多道，是为魔业。”

　　《集经论》中说：观察无为而厌离有为善行，…

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