..續本文上一頁應修此。

　　“亦說具六”：塗牛糞水是布施；作此塗施是淨戒，以香水洗淨之故；謹慎選擇、去除壞穢是安忍；勤作此事是精進；一心專注是禅定；明了觀想是智慧。

　　如果因經中說每一度中含攝六度，便以此爲足，則在供曼陀羅時所念的“具牛糞水即是施”等文中，也說具有六度，如此應成只需修這一法就足夠了。

　　雖然說某行品中含攝六度，但並不等于此行品中圓滿了六度；否則，以同等理必須成立，只需供一個曼陀羅就無余圓滿了六度的修行，因爲它可以含攝六度的緣故。

　　叁、以下解釋“見攝行、方便攝慧”的正確涵義。首先以譬喻啓發，再顯示其互攝之理。

　　故見攝行、方便攝慧者，譬如慈母喪失愛子，憂惱所逼，與諸余人言說等時，任起何心，憂惱勢力雖未暫舍，然非一切心皆是憂心。

　　因此，所謂“以見攝行、以方便攝智慧”，譬如：慈母痛失愛子，內心被憂惱逼迫，在和他人說話等時，不論起何種心，雖然一刻也沒有舍離憂惱的勢力，但並非一切心都是憂心。

　　如是解空性慧若勢猛利，則于布施、禮拜、旋繞、念誦等時，緣此諸心雖非空解，然與空解勢力俱轉，實無相違。

　　同樣，通達空性的智慧若勢力猛利，則作布施、禮拜、轉繞、念誦等時，當時緣境之心雖然不是空解，但和空解的勢力一起隨轉，二者實不相違。

　　如初修時，若菩提心猛勢爲先，入空定時，其菩提心雖非現有，此力攝持亦無相違.

　　譬如，最初修習時，如果菩提心猛利的勢力在先，則在入空定時，雖然未顯現菩提心，但以其勢力攝持也不相違。

　　故于如此名無緣施，若全無舍心則不能施，如是于余亦當了知。

　　所以，是對此而稱爲無緣施，如果沒有任何舍心，則不能作布施，絕對不會因此而成爲無緣施。對其它度也應如是了知。

　　方便智慧不離之理，當知亦爾。

　　方便與智慧相互不離的道理，應知也是如此。

　　寅叁、宣說他宗的承許相違分二：一、自己詞句相違 二、遮破他宗所引教證能立

　　卯一、自己詞句相違

　　他宗的觀點：經中曾說福德資糧之果是生死中的身、受用、長壽等，所以我們不必修持布施、持戒等，因爲這些都是生死之因。

　　以下首先闡明經義，再以“他宗說法詞句相違”予以破斥。

　　又經宣說福資糧果，爲生死中身及受用、長壽等事，亦莫誤解。若離智慧善權方便，雖則如是，若由此攝持，亦是解脫一切智因。

　　經中宣說“福德資糧之果是生死中的身、受用、長壽等增上生事”，對此也不應誤解。如果遠離了智慧和善巧方便時，的確如此，但若由智慧和方便攝持，也是解脫和一切種智之因。

　　如《寶鬘論》雲：“大王總色身，從福資糧生。”教證無邊。

　　如《寶鬘論》所說：“大王！總的色身是從福德資糧出生。”能證明此理的教證無量無邊。因此，福德資糧之果不決定是生死中事。

　　又汝有時說一切惡行、一切煩惱惡趣之因，皆能變爲成佛之因，有時又說施戒等善增上生因，是生死因，非菩提因，應當令心正住而說。

　　再者，你有時說“惡趣之因的一切惡行、一切煩惱，都能變爲成佛之因”，有時又說“增上生之因的布施、持戒等善行只是生死之因，並非菩提之因”，還是讓心正直安住後再說話吧！

　　即：如果惡趣之因都能變爲成佛之因，則布施等善行更能成爲成佛之因；如果布施等決定只是生死之因，則惡行、煩惱更只能是生死之因。

　　卯二、遮破他宗所引教證能立分二：一、舉出他宗自許的無緣之能立 二、顯明經文正義

　　辰一、舉出他宗自許的無緣之能立

　　又如經說：“著施等六，是爲魔業。”《叁蘊經》說：“墮所緣故而行布施，由戒勝取守護戒等，如是一切皆悉忏悔。”《梵問經》雲：“盡其所有一切觀擇，皆是分別。無分別者，即是菩提。”

　　又如經中說：“執著布施等六法，是爲魔業。”《叁蘊經》說：“墮于所緣而行持布施，由戒勝取而守護戒律等，一切都應忏悔。”《梵問經》說：“所有的觀察思擇都是分別，無分別即是菩提。”

　　他宗以這叁種經文，作爲成立應當舍棄布施等的教證。

　　辰二、顯明經文正義

　　于此等義亦莫誤解。

　　對這些經文的意義，也不能誤解。

　　以下依次解釋。

　　初經義者，謂于二我顛倒執著，所起施等未清淨故，說爲魔業，非說施等皆是魔業；若不爾者，六度俱說靜慮、般若，亦當許爲是諸魔業。

　　第一種經文的意義：由于顛倒執著人法二我所引生的布施等不清淨之故，而說它是魔業，並非說任何布施等都是魔業；否則，六度中所包括的靜慮、般若，也應承許爲魔業。

　　對方以“著施等六是爲魔業”爲依據，證明不必修布施等。

　　破斥：並非布施等六度爲魔業，而是以二我執所引生的布施等是魔業。如果你們忽略“著”字，只說“布施等六是魔業”，則連汝宗最愛重的靜慮和般若也一並是魔業。

　　第二經義，亦于顛倒執著所起未清淨者作如是說，非說不應修習施等。若不爾者，說墮所緣而行布施，則不須說墮所緣故，理應總雲行施當悔，然未作如是說故。

　　第二種經文的意義，也是針對由顛倒執著所引起的不清淨布施等，而說“一切皆悉忏悔”，並非說“不應修習布施等”。否則，經中說“墮所緣故而行布施”，根本不必加上“墮所緣”叁字以示簡別，而應總的直說“行施應忏悔”，然而經中並未如此宣說，由此可見並非遮止布施等。

　　《修次下編》如是回答，理最切要。若倒解此，則一切行品皆爲補特伽羅或法我相執，許爲有相故。

　　《修次下編》中這樣回答，這個道理最爲切要。如果對此顛倒理解，則一切行品都是人我相執或法我相執，因爲許爲有相的緣故。

　　又若舍心念舍此物，及防護心防此惡行，如是等類諸善分別，一切皆是執著叁輪法我執者，則諸已得法無我見，于一切種理應斷除，如瞋、慢等不應習近。

　　倘若“以舍心想施舍此物、以防護心防護此惡行”等諸如此類的善分別，都是執著叁輪的法我執，那麼已證法無我見者理應在任何情況下都要斷除它，如同對嗔恚、我慢等不應串習一般。

　　又諸分別念此爲此，一切皆是分別叁輪法我執者，則思知識所有功德及思暇滿、死沒無常、諸惡趣苦、淨修皈依、從如此業起如是果、大慈大悲及菩提心、修學行心所有學處，一切皆思“此者爲此、此從此生、此中有此功德過患”而引定解，如于此等增長定解，當是漸增諸法我執，又法無我增長定解，此道定解漸趣微劣，行見二品違如寒熱，故于二品全無發生猛利恒常定解之處。

　　再者，如果分別、憶念“此是此”等都是分別叁輪的法我執，那麼思惟善知識的功德以及思惟暇滿難得、死沒無常、諸惡趣苦、淨修皈依、從如是業起如是果、大慈大悲、菩提心、修學行心所有學處，一切都是通過思惟“此是此，此從此生，此中有如是功德、如是過患”從而引發定解，若對這些增長定解，也應逐漸增長法我執，而若對法無我增長定解，對這些道的定解則將逐漸趣于微弱、下劣，行和見二者如同寒熱般相違。因此，對見行二品根本不可能同時發生猛利、恒常的定解。

　　故如果位安立法身爲所應得，及立色身爲所應得，二無相違，于如是道時，二我相執所緣之事雖微塵許戲論永離引發定解，及于此從此生、此中有此功德過失引發定解，二須無違。

　　因此，如同于果位“安立法身是所應得”和“安立色身是所應得”互不相違一般，在如是道時，對“二我相執所緣之事連極微塵許戲論也永時遠離”引發定解，和對于“此從此生，此中有此功德、過患”引發定解，二者也應無有相違。

　　此複依賴因位正見抉擇二谛之理。故以教理抉擇生死涅槃一切諸法，于自本性無少自性，立勝義量，與因果法各各決定無少紊亂，安立因果名言之量。此二互相，況爲能損所損，實互爲伴。獲此定解，其後乃爲證二谛義，始得墮入獲得諸佛密意數中。

　　而這又必須依賴因位的正見，來抉擇世俗谛和勝義谛之理。因此，以教理抉擇生死與涅槃諸法于自本性沒有少許自性，而安立勝義量；因法和果法各各決定沒有少許紊亂，安立因果名言之量。這二者不僅不是能損和所損的關系，而且一者是另一者的助伴。

　　對此獲得定解之後，才是通達了二谛的意義，才開始算是獲得了諸佛的密意。

　　此理于毗缽舍那時，茲當廣說。

　　有關這方面的道理，在宣說毗缽舍那時將廣泛宣說。

　　第叁經義，其經文時正是觀擇生等之時，故說施等真實無生。言分別者，顯其惟是分別假立，非說施等不應習近而應棄舍。

　　第叁《梵問經》的經義：宣說此句經文時，正是觀察生等的時候，因此說布施等真實無生。經中說“分別”是顯示它唯一是分別所假立，並非說布施等不應串習而應舍棄。

　　醜四、教誡如何修學

　　首先總的教誡未成佛前始終應學菩薩行，其次開示現前的做法，而遮止不合理的做法。

　　是故乃至未成佛前，于此諸行無不學時，故須學習六度等行。

　　因此，乃至尚未成佛之間，對諸菩薩行沒有不學的時候，因此必須修學六度等行品。

　　總的是六度萬行都必須修學，但對初學者來說，目前應如何修學呢？論中說：

　　此複現在當由至心勵力修行，諸能修者策勵而修，暫未能者當爲願境，于能修習此等之因，集聚資糧，淨治業障，廣發大願，是則不久當能修行。

　　現在應當以至誠心努力修行，對于能修的道品應策勵實修，暫時不能修的道品，則應作爲發願的目標，對于能修習此等的正因，集聚資糧、淨治業障、廣發大願，由此不久將有能力修行。

　　若不如是行，執自不知及不能行，謂于此等不須學者，自害害他，亦是隱滅聖教因緣，故不應爾。

　　如果沒有這樣行持，而執著自己不了知和不能行持，就認爲這些不必修學，這是自害害他，也是令聖教隱滅的因緣，所以不應如此。

　　《集經論》雲：“觀察無爲厭有爲善，是爲魔業。知菩提道而不尋求波羅蜜多道，是爲魔業。”

　　《集經論》中說：觀察無爲而厭離有爲善行，…

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