..续本文上一页庄严，它们的本据也在一个「清净法句」上，从广而略，说入一法句。从唯识论角度，这个清净法句也就是真实智慧无为法身。世亲所说的「一法句」。「一法」意为真如法性。即意味着弥陀身土的种种庄严是依真如法界等流而有。在世亲的净土思想里，净土的清净庄严是唯心所现的，并不是抽象的空理，而是空性真如在世间所显现的活动状态，亦即清净智慧的具体的流露——所谓「法身等流」。

　　《往生论》中，「法身等流」的思想处处可见。在「十七种佛土庄严」一段，世亲以「摩尼宝珠」譬喻佛土庄严的不思议性，已都显示出一种本体流出的意思。特别是其第三「性功德成就」，如同「正道大慈悲、出世善根生」的偈文所示，净土是由无漏心——无分别智(正道)和后得清净智(大慈悲)——所生起的圆成实的法界。

　　昙鸾以「法性法身」作为二十九种功德庄严的依据。表面上看他还是主张世亲的「此三种成就、愿心庄严、略说入一法句故」。从阿弥陀佛的清净本愿去解释说明弥陀身土的本源。但他的「法性法身」(连带着「方便法身」)都包含并超越了中观思想的「法身生身」的二身说。他在《往生论注》下卷「第四净入愿心」叙述道：「上国土庄严十七句、如来八句、菩萨四句为广；入一法句为略。何故示现广略相入。诸佛菩萨有二种法身、一者法性法身、二者方便法身。由法性法身生方便法身、由方便法身出法性法身。此二法身异而不可分、一而不可同、是故广略相入」(9)他接着用中观的思想来说明这个世间本源甚至佛土本源的「法身」即真如或法界等流的思想。他说「真实智慧者、实相智慧也。实相无相故真智无知也。无为法身者、法性身也。法性寂灭，故法身无相也。无相故能无不相，是故相好庄严即法身也。无知故能无不知，是故一切种智即真实智慧也。以真实而目智慧、明智慧非作非非作也。以无为而标法身、明法身非色非非色也。非于非者、岂非非之能是乎。盖无非之日是也。自是无待复非是也。非是非非、百非之所不喻。(10)这里深刻地透露出这位净土祖师的「三论师」或「四论师」的本色。这使我们想起稍早于昙鸾的僧肇的《般若无知》《涅槃无名》的论说。从知的一面说，无知之知是圣智，所以无所不知；从所知一面讲，法身无相故能无不相，从本上讲此即法性法身，从相上看，也即方便法身。昙鸾关于法性法身的思想是大乘中观与瑜伽行在净土理论上的哲学思辩，是有待用力发掘和内容。

　　五、昙鸾的历史地位

　　在中国净土宗史上，昙鸾的名声远似在慧远后面，但他仍然可以认为是中国净土宗的开山者。

　　昙鸾的净土思想，以他力本愿、易行道为中枢，以般若中观思想为背景，寻出超越言语的绝对的不可思议境界，结合以个人深刻的宗教体验，再把一切现象世间的存有归结为阿弥陀如来的悲愿。总之，改造世亲所说的唯心净土，使成为基于阿弥陀佛愿力的信仰的他方净土。这一理念为后来的道绰、善导等所继承，开创了千百年来不曾中断而且总体趋势愈演愈烈的宗教洪流。

　　从净土思想发展上看，昙鸾的《往手论注》其实有着非常深刻的理论背景。这与他的深厚学养是分不开的。他是精通中观四论的论师，又熟悉世亲一系的唯识学说。他个人又对于仙道方术有深刻的感受。因此他与后来的某些只知念佛诵经的僧人都有根本的不同。他的《往生论注》反映了中国净土思想同传统观念，同印土佛学的联系与革新。佛教当中，义学僧人一般都将理性主义放在较高的地位上，般(11)若的智解之路在很大程度上体现了宗教中的自力观念。从根本上说，昙鸾对于信心本愿和他力解体脱的强调，体现了他个人对于纯粹从理论上寻求解脱的现实与可能的怀疑。尽管在许多地方，他仍然在用教条学理来论证信仰的行动。

　　从净土实践看，昙鸾的易行道也强调了十念相续的修行法，这也就是念佛禅。「念佛」的修持有本于印度佛教，应属于禅法中的「忆念」部分。但经昙鸾重新诠释和宣导，它借「他力本愿」和「易行道」光大起来，甚至走出了传统的禅定。正因如此，许多学者推许昙鸾为净土宗之真正的初祖。因为他通过「五念门」讲述的止观之学，实际是鲜明地反映出中国人对于印度传来的禅法的批判，他的禅观实践既区别于此前的小乘禅法，又开启了佛教发展的新方向，它虽然与后来禅宗的「禅」有很大的不同，但从佛教历史和中国宗教发展的道路上看又有一定的联系。国内学者有一种意见，似乎认为净土宗教不同于大小乘佛教，也不同于晚期密教。认为由于教主、教义、思想均不同而别成一类。其用意是肯定昙鸾的历史作用，但这有点强调其特殊性过了头。尽管如此，昙鸾的他力解脱思想代表了任何宗教发展史上都不可免地迟早要出现的一种信仰运动，其真正体现了宗教大众的强烈渴望。(转载自「白人岩」)

　　参考文献：

　　【传记】

　　唐．道宣《续高僧传·义解篇．释昙鸾传》

　　唐．道绰《安乐集》卷下

　　唐．迦才《净土论》卷下

　　南宋．王日休《龙舒净土文·往生事迹·后魏壁谷僧昙鸾》

　　南宋．宗晓《乐邦文类卷三·后魏壁谷神鸾法师传》

　　明．莲池《往生集．沙门往生类．神鸾》

　　【著作】

　　《无量寿经优婆提舍愿生偈注》(《往生论注》)世亲造菩提流支译昙鸾注

　　《略论安乐净土义》昙鸾撰

　　《赞阿弥陀佛偈》昙鸾撰

　　注释：

　　(1) 梁武帝常向北遥拜，说：「北方鸾法师、达禅师，肉身参菩萨」。出《续高僧传·昙鸾》卷十六。

　　(2) 慧思的《立誓愿文》有这样的说法：「欲于十方广说法故，三业无力不得自在，不能十方一时出现，调伏身心及化众生。今故入山，忏悔修禅，学五通仙，求无上道，愿先成就五通神仙，然后乃学第六神通…」「我今入山修习苦行，忏悔破戒障道重罪……为护法故，求长寿命，不愿生灭及余趣，愿诸贤圣佐助我，得好芝草及神丹，疗治众疾除饥渴，常得经行修诸禅，愿得深山寂静处，足神丹药修此愿。藉外丹力修内丹，欲安众生先自安，己身有缚，能解他缚，无有是处。」

　　(3) 汉魏至两晋，译出的净土经典包括弥勒信仰与弥陀信仰二者。一、弥勒净土经典有：《大乘方等要慧经》后汉安世高译(现存)；《弥勒菩萨所问本愿经》西晋竺法护译(现存)；《弥勒成佛经》法护译；《佛说弥勒下生经》法护译(现存)；《弥勒当来生经》两晋失译；《弥勒作佛时事经》东晋失译；《弥勒来时经》东晋失译；《弥勒所问本愿经》东晋祗多密译；《弥勒大成佛经》后秦鸠摩罗什译(现存)；《弥勒下生成佛经》罗什译(现存)；《观弥勒上生兜率天经》凉沮渠京生译(现存)；《弥勒成佛经》后秦道标译；《弥勒下生经》陈真谛译；《弥勒菩萨所问经》后魏菩提流支译；《弥勒菩萨所问经论》留支译(现存)；《弥勒所问经释论》。二、阿弥陀净土经典则有：(A)《大阿弥陀经》译本：亦即《大宝积经》第五会；《无量寿经》二卷，后汉安高译；《无量清净平等觉经》二卷，后汉支娄迦谶译(现存)；《阿弥陀经》二卷，吴支谦译(现存)；《无量寿经》二卷，魏康僧铠译(现存)；《无量清净平等觉经》二卷，魏白延译；《无量寿经》二卷，晋竺法护译；《无量寿至真等正觉经》一卷，晋竺法力译；《新无量寿经》二卷，宋佛驮跋多罗译；《新无量寿经》二卷，宋宝云译；《新无量寿经》二卷，宋昙摩蜜多译。(B)《小阿弥陀经》之译本：《无量寿经》一卷，后秦罗什译(现存)；《小无量寿经》一卷，宋求那跋多罗译：《无量寿经论》一卷，魏菩提流支译(现存)；(C)《观经》译本：《观无量寿佛经》一卷，宋昙摩蜜多译；《观无量寿佛经》一卷，宋僵良耶舍译(现存)。

　　(4) 其他还有：永平三年，比丘尼惠智所造释迦像铭曰：「愿托生西方妙乐国土，下生人间公王长者，又与弥勒俱生、值遇龙华树下三会说法」；武定七年(549)慧鉴造四佛菩萨之石像铭：「藉此功德，愿亡者升天，托生西方无量寿佛国」。直到入随以后这种现象还保持着：隋开皇十七年(597)之阿弥陀佛石像铭曰：「舍此秽形，面奉弥勒，托生西方。」

　　(5) 望月信亨，《中国净土教理史》，释印海译，中国佛教文化研究所，PP39-40。4。

　　(6) 第十一愿为住正定聚，其言：「设我得佛，国中人天不住正定聚必至灭度者，不取正觉」。第十八愿：「设我得佛，十方世界众生至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉，唯除五逆，诽谤正法」。第二十二本愿：「设我得佛，他方佛土诸菩萨众，来生我国，究竟必至一生补处……超出常伦诸地之行，现前修习普贤之德，若不尔者，不取正觉」。

　　(7) 从此本愿中还可以引出十念相续，昙鸾解释为「专念相续」。也就是类似禅法的念佛往生实践。基于《无量寿经》第十八愿中的「乃至十念，若不生者，不取正觉」，联系《观无量寿经》下品下生之经文的「称念南无阿弥陀佛十念具足，即能罪灭往生」之说，在昙鸾，「十念相续」作为往生净土之生因。

　　(8) 《往生论注》，大正藏卷40，页841。

　　(9) 《往生论注》，大正藏卷40，页841。

　　(10) 《往生论注》，大正藏卷40，页841。

《中国净土理论的开山者昙鸾(宋立道)》全文阅读结束。