..續本文上一頁莊嚴，它們的本據也在一個「清淨法句」上，從廣而略，說入一法句。從唯識論角度，這個清淨法句也就是真實智慧無爲法身。世親所說的「一法句」。「一法」意爲真如法性。即意味著彌陀身土的種種莊嚴是依真如法界等流而有。在世親的淨土思想裏，淨土的清淨莊嚴是唯心所現的，並不是抽象的空理，而是空性真如在世間所顯現的活動狀態，亦即清淨智慧的具體的流露——所謂「法身等流」。

　　《往生論》中，「法身等流」的思想處處可見。在「十七種佛土莊嚴」一段，世親以「摩尼寶珠」譬喻佛土莊嚴的不思議性，已都顯示出一種本體流出的意思。特別是其第叁「性功德成就」，如同「正道大慈悲、出世善根生」的偈文所示，淨土是由無漏心——無分別智(正道)和後得清淨智(大慈悲)——所生起的圓成實的法界。

　　昙鸾以「法性法身」作爲二十九種功德莊嚴的依據。表面上看他還是主張世親的「此叁種成就、願心莊嚴、略說入一法句故」。從阿彌陀佛的清淨本願去解釋說明彌陀身土的本源。但他的「法性法身」(連帶著「方便法身」)都包含並超越了中觀思想的「法身生身」的二身說。他在《往生論注》下卷「第四淨入願心」敘述道：「上國土莊嚴十七句、如來八句、菩薩四句爲廣；入一法句爲略。何故示現廣略相入。諸佛菩薩有二種法身、一者法性法身、二者方便法身。由法性法身生方便法身、由方便法身出法性法身。此二法身異而不可分、一而不可同、是故廣略相入」(9)他接著用中觀的思想來說明這個世間本源甚至佛土本源的「法身」即真如或法界等流的思想。他說「真實智慧者、實相智慧也。實相無相故真智無知也。無爲法身者、法性身也。法性寂滅，故法身無相也。無相故能無不相，是故相好莊嚴即法身也。無知故能無不知，是故一切種智即真實智慧也。以真實而目智慧、明智慧非作非非作也。以無爲而標法身、明法身非色非非色也。非于非者、豈非非之能是乎。蓋無非之日是也。自是無待複非是也。非是非非、百非之所不喻。(10)這裏深刻地透露出這位淨土祖師的「叁論師」或「四論師」的本色。這使我們想起稍早于昙鸾的僧肇的《般若無知》《涅槃無名》的論說。從知的一面說，無知之知是聖智，所以無所不知；從所知一面講，法身無相故能無不相，從本上講此即法性法身，從相上看，也即方便法身。昙鸾關于法性法身的思想是大乘中觀與瑜伽行在淨土理論上的哲學思辯，是有待用力發掘和內容。

　　五、昙鸾的曆史地位

　　在中國淨土宗史上，昙鸾的名聲遠似在慧遠後面，但他仍然可以認爲是中國淨土宗的開山者。

　　昙鸾的淨土思想，以他力本願、易行道爲中樞，以般若中觀思想爲背景，尋出超越言語的絕對的不可思議境界，結合以個人深刻的宗教體驗，再把一切現象世間的存有歸結爲阿彌陀如來的悲願。總之，改造世親所說的唯心淨土，使成爲基于阿彌陀佛願力的信仰的他方淨土。這一理念爲後來的道綽、善導等所繼承，開創了千百年來不曾中斷而且總體趨勢愈演愈烈的宗教洪流。

　　從淨土思想發展上看，昙鸾的《往手論注》其實有著非常深刻的理論背景。這與他的深厚學養是分不開的。他是精通中觀四論的論師，又熟悉世親一系的唯識學說。他個人又對于仙道方術有深刻的感受。因此他與後來的某些只知念佛誦經的僧人都有根本的不同。他的《往生論注》反映了中國淨土思想同傳統觀念，同印土佛學的聯系與革新。佛教當中，義學僧人一般都將理性主義放在較高的地位上，般(11)若的智解之路在很大程度上體現了宗教中的自力觀念。從根本上說，昙鸾對于信心本願和他力解體脫的強調，體現了他個人對于純粹從理論上尋求解脫的現實與可能的懷疑。盡管在許多地方，他仍然在用教條學理來論證信仰的行動。

　　從淨土實踐看，昙鸾的易行道也強調了十念相續的修行法，這也就是念佛禅。「念佛」的修持有本于印度佛教，應屬于禅法中的「憶念」部分。但經昙鸾重新诠釋和宣導，它借「他力本願」和「易行道」光大起來，甚至走出了傳統的禅定。正因如此，許多學者推許昙鸾爲淨土宗之真正的初祖。因爲他通過「五念門」講述的止觀之學，實際是鮮明地反映出中國人對于印度傳來的禅法的批判，他的禅觀實踐既區別于此前的小乘禅法，又開啓了佛教發展的新方向，它雖然與後來禅宗的「禅」有很大的不同，但從佛教曆史和中國宗教發展的道路上看又有一定的聯系。國內學者有一種意見，似乎認爲淨土宗教不同于大小乘佛教，也不同于晚期密教。認爲由于教主、教義、思想均不同而別成一類。其用意是肯定昙鸾的曆史作用，但這有點強調其特殊性過了頭。盡管如此，昙鸾的他力解脫思想代表了任何宗教發展史上都不可免地遲早要出現的一種信仰運動，其真正體現了宗教大衆的強烈渴望。(轉載自「白人岩」)

　　參考文獻：

　　【傳記】

　　唐．道宣《續高僧傳·義解篇．釋昙鸾傳》

　　唐．道綽《安樂集》卷下

　　唐．迦才《淨土論》卷下

　　南宋．王日休《龍舒淨土文·往生事迹·後魏壁谷僧昙鸾》

　　南宋．宗曉《樂邦文類卷叁·後魏壁谷神鸾法師傳》

　　明．蓮池《往生集．沙門往生類．神鸾》

　　【著作】

　　《無量壽經優婆提舍願生偈注》(《往生論注》)世親造菩提流支譯昙鸾注

　　《略論安樂淨土義》昙鸾撰

　　《贊阿彌陀佛偈》昙鸾撰

　　注釋：

　　(1) 梁武帝常向北遙拜，說：「北方鸾法師、達禅師，肉身參菩薩」。出《續高僧傳·昙鸾》卷十六。

　　(2) 慧思的《立誓願文》有這樣的說法：「欲于十方廣說法故，叁業無力不得自在，不能十方一時出現，調伏身心及化衆生。今故入山，忏悔修禅，學五通仙，求無上道，願先成就五通神仙，然後乃學第六神通…」「我今入山修習苦行，忏悔破戒障道重罪……爲護法故，求長壽命，不願生滅及余趣，願諸賢聖佐助我，得好芝草及神丹，療治衆疾除饑渴，常得經行修諸禅，願得深山寂靜處，足神丹藥修此願。藉外丹力修內丹，欲安衆生先自安，己身有縛，能解他縛，無有是處。」

　　(3) 漢魏至兩晉，譯出的淨土經典包括彌勒信仰與彌陀信仰二者。一、彌勒淨土經典有：《大乘方等要慧經》後漢安世高譯(現存)；《彌勒菩薩所問本願經》西晉竺法護譯(現存)；《彌勒成佛經》法護譯；《佛說彌勒下生經》法護譯(現存)；《彌勒當來生經》兩晉失譯；《彌勒作佛時事經》東晉失譯；《彌勒來時經》東晉失譯；《彌勒所問本願經》東晉祗多密譯；《彌勒大成佛經》後秦鸠摩羅什譯(現存)；《彌勒下生成佛經》羅什譯(現存)；《觀彌勒上生兜率天經》涼沮渠京生譯(現存)；《彌勒成佛經》後秦道標譯；《彌勒下生經》陳真谛譯；《彌勒菩薩所問經》後魏菩提流支譯；《彌勒菩薩所問經論》留支譯(現存)；《彌勒所問經釋論》。二、阿彌陀淨土經典則有：(A)《大阿彌陀經》譯本：亦即《大寶積經》第五會；《無量壽經》二卷，後漢安高譯；《無量清淨平等覺經》二卷，後漢支婁迦谶譯(現存)；《阿彌陀經》二卷，吳支謙譯(現存)；《無量壽經》二卷，魏康僧铠譯(現存)；《無量清淨平等覺經》二卷，魏白延譯；《無量壽經》二卷，晉竺法護譯；《無量壽至真等正覺經》一卷，晉竺法力譯；《新無量壽經》二卷，宋佛馱跋多羅譯；《新無量壽經》二卷，宋寶雲譯；《新無量壽經》二卷，宋昙摩蜜多譯。(B)《小阿彌陀經》之譯本：《無量壽經》一卷，後秦羅什譯(現存)；《小無量壽經》一卷，宋求那跋多羅譯：《無量壽經論》一卷，魏菩提流支譯(現存)；(C)《觀經》譯本：《觀無量壽佛經》一卷，宋昙摩蜜多譯；《觀無量壽佛經》一卷，宋僵良耶舍譯(現存)。

　　(4) 其他還有：永平叁年，比丘尼惠智所造釋迦像銘曰：「願托生西方妙樂國土，下生人間公王長者，又與彌勒俱生、值遇龍華樹下叁會說法」；武定七年(549)慧鑒造四佛菩薩之石像銘：「藉此功德，願亡者升天，托生西方無量壽佛國」。直到入隨以後這種現象還保持著：隋開皇十七年(597)之阿彌陀佛石像銘曰：「舍此穢形，面奉彌勒，托生西方。」

　　(5) 望月信亨，《中國淨土教理史》，釋印海譯，中國佛教文化研究所，PP39-40。4。

　　(6) 第十一願爲住正定聚，其言：「設我得佛，國中人天不住正定聚必至滅度者，不取正覺」。第十八願：「設我得佛，十方世界衆生至心信樂，欲生我國，乃至十念，若不生者，不取正覺，唯除五逆，誹謗正法」。第二十二本願：「設我得佛，他方佛土諸菩薩衆，來生我國，究竟必至一生補處……超出常倫諸地之行，現前修習普賢之德，若不爾者，不取正覺」。

　　(7) 從此本願中還可以引出十念相續，昙鸾解釋爲「專念相續」。也就是類似禅法的念佛往生實踐。基于《無量壽經》第十八願中的「乃至十念，若不生者，不取正覺」，聯系《觀無量壽經》下品下生之經文的「稱念南無阿彌陀佛十念具足，即能罪滅往生」之說，在昙鸾，「十念相續」作爲往生淨土之生因。

　　(8) 《往生論注》，大正藏卷40，頁841。

　　(9) 《往生論注》，大正藏卷40，頁841。

　　(10) 《往生論注》，大正藏卷40，頁841。

《中國淨土理論的開山者昙鸾(宋立道)》全文閱讀結束。