..续本文上一页的念佛三昧并没有突破印度禅法的范围，而且只为少数「上根者」所接受，这与日后以称名念佛为特征、以广大普通百姓为基本群众的净土宗大异其趣，所以从思想渊源上，很难说后来的净土祖师是继承了慧远。因此他去世200多年间，在净土一系中仍默默无闻，他的弥陀思想也没有太大影响。他对于弥陀净土佛国并无专文论述，在后来的弘扬弥陀净土思想的祖师们的著作中也没有提到他。虽然后世传说他曾在庐山邀请僧俗十八人，即所谓十八高贤立「白莲社」，但据著名佛教史专家汤用彤先生考证，这只是后世念佛者的一种善意的附会。7

　　尽管慧远只是一个一般意义上的净土信仰者，只是一个探索弥陀信仰思想的理论先行者，但他在中国佛教史上却是成就卓著的一代名僧。他高居庐山，培养了一大批弘法僧才，团结高层官吏及士族文人，调和佛教与儒教的矛盾，使佛教得以在中国南方流行发展，并为以后佛教中国化开拓了一条道路，影响极为深远。就弥陀净土信仰来说，有这样德高望重的名僧来宣导，其影响自不待言。

　　在净土宗史上，至昙鸾大师才专重持名念佛，仰靠他力求生净土。可以说昙鸾是对中国净土宗的形成有着直接的影响的人物。正是昙鸾继承、吸收印度大乘佛学的弥陀净土信仰，结合中土民生实际，建立起自己独特的净土学说，大大扩张了净土信仰的可接受性和普及性，为净土信仰在中土的传播开辟了一方新天地。

　　1、二道二力说

　　昙鸾认为，在末法时期，断惑证果，求「阿毗跋致」(不退转法)，有的靠自力，有的靠他力(佛力)。靠自力的为难行道，靠他力的为易行道，这就是他的二道二力说。

　　难行道和易行道的说法最初出现在龙树所著的《十住毗婆沙论》卷五《易行品》一章内，「佛法有无量门，如世间道，有难有易，陆道步行则苦，水道乘船则乐。菩萨道亦如是，或有勤行精进，或有以信方便易行，疾至阿惟越致者。」龙树菩萨从修行的方法与成就方面，将一代时教，八万四千法门，概分为两类：一者难行道，靠自力勤修戒定慧，于无量劫受劳忍苦，次第破见思惑、尘沙惑、无明惑，竖出三界，历劫修证，是为难行道。二者易行道，仰赖佛力，一心执持名号，得佛愿佛力加持，此身得至阿惟越致地，疾速圆成菩提，是为易行道。昙鸾把龙树的说法吸收入自己的净土学说之内，在《往生论注》卷上指出：「求阿毗跋致有二种道：一者难行道，二者易行道。难行道者，谓于五浊之世，于无佛时，求阿毗跋致为难。此难乃有多途，粗言五三，以示义意：一者外道相善，乱菩萨法；二者声闻自利，障大慈悲；三者无赖恶人，破他胜德；四者颠倒善果，能坏梵行；五者唯是自力，无他力持。如斯等事，触目皆是。譬如陆路，步行则苦。易行道者，谓但以信佛因缘，愿生净土，乘佛愿力，便得往生彼清净土。佛力住持，即入大乘正定之聚，正定即是阿毗跋致。譬如水路，乘船则乐。」

　　昙鸾大师的二道二力说，继承龙树菩萨之二道说，而又别有创新。首先，龙树菩萨认为，所谓难行易行，主要表现在自力和他力上，难行道与易行道，均能在此土求得不退转地。而昙鸾大师认为，于此土得不退转是难行道，惟有往生净土，才是易行道。其次，龙树所说易行道，指的是以恭敬心称念十方诸佛之名号，便可达不退转地。而昙鸾则主张，惟有称念阿弥陀佛的名号，才属易行道。娑婆众生，有阿弥陀佛本愿力，方能往生西方净土，证得不退转地。第三，昙鸾详陈于五浊之世求不退转的五种困难，亦从反面显示了易行道的殊胜。所以，昙鸾的二道二力说有别于龙树之说。龙树之论著重在自力与他力的标界，其他力的仰赖，非唯阿弥陀佛一佛，并未突显往生净土的必要性。而昙鸾所说的阿毗跋致是指往生净土之益，而不是指现世此土得益；他所说的易行道，亦专指称念阿弥陀佛，而非十方诸佛，宣传的只是阿弥陀佛西方净土。昙鸾这一「他力本愿」的修行理念与对易行道的自觉宣导，树起日后中国净土法门简易修行的不二旗帜。

　　2、他力本愿说

　　昙鸾宣导易行道，其主要依据就是他力本愿，即依仗佛力成佛自然易行。昙鸾这一「愿力论」，为后世修行净土法门者开启了无限方便之门，提供了强大之修行动力，透射出往生成佛的无量曙光。昙鸾在《往生论注》卷下阐述了依靠阿弥陀佛的本愿力就可往生西方极乐世界的理论，「凡是生彼净土及彼菩萨人天所起诸行，皆缘阿弥陀如来本愿力故。何以言之？若非佛力，四十八愿便是徒设。」阿弥陀佛本愿依康僧铠所译《无量寿经》为四十八愿。在四十八愿中，昙鸾特别提出第十一、十八、二十二此三大愿来论证，认为依此增上缘便可往生净土，得不退转，得正定聚，乃至速成佛道。十一愿为「设我得佛，国中天人不住定聚，必至灭度者，不取正觉。」昙鸾以为依此本愿力即可生彼国，悉住正定聚，而无退转之难。十八愿为「设我得佛，十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉。唯除五逆、诽谤正法。」依此本愿之力，十方众生皆得往生净土。二十二愿为：「设我得佛，他方佛土诸菩萨众，来生我国，究竟必至一生补处。除其本愿自在所化，为众生故，被弘誓铠，积累德本，度脱一切。游诸佛国，修菩萨行，供养十方诸佛如来，开化恒沙无量众生，使立无上正真之道。超出常伦诸地之行现前，修习普贤之德。若不尔者，不取正觉。」昙鸾认为，缘佛愿力，必能速证一生补处位。所以，昙鸾告诫净土修行者说：「闻他力可乘，当生信心，勿自局分也。」

　　昙鸾的这一告诫是针对当时修行者对能否往生净土之疑惑而发的。他在《往生论注》卷上自设宾主来解答了这一问题。「问曰：大乘经论中，处处说众生毕竟无生如虚空，云何天亲菩萨言愿生耶？答曰：说众生无生如虚空，有二种：一者如凡夫所谓实众生，如凡夫所见实生死。此所见事毕竟无所有，如龟毛，如虚空。二者，谓诸法因缘生故，即是不生，无所有如虚空，天亲菩萨所愿生者，是因缘义。因缘义故假名生，非如凡夫谓有实众生、实生死也。问曰：依何义说往生？答曰：于此间假名人中修五念门，前念与后念作因。秽土假名人、净土假名人不得决定一，不得决定异。前心后心，亦复如是。何以故？若一，则无因果；若异，则非相续。」在这段话中，昙鸾运用其最为熟稔的中观学派「诸法因缘生」的观点，来解释「往生即无生」的说法。从俗谛的角度看，众生是真实的众生，生死是真实的生死。但透过真谛的视角看，诸法皆是因缘和合而生，虽无自性，却为「假有」。因缘散离而灭，就不是实在的生和灭，而是没有自性的生和灭，即不生不灭，无生无灭。「往生」亦空亦假，由空而言往生即无生。往生虽是假名，毕竟非无。从凡夫讲，毕竟是真。所以，昙鸾告诫修行者「当生信心」。他认为破坏正信、诽谤正法是业报最重之罪，比五逆罪还要严重，「五逆罪从无正法生」。如果不相信佛法，不相信弥陀净土，「安有愿生佛土之理？」信、愿、行是净土三资粮，诚为不欺。

　　3、持名念佛的修行方法

　　佛教各宗因其法门的不同各有独自的修行方法。净土一系的主要修行路数即是念佛三昧。念佛一门如果细分的话，共有实相念佛、观像念佛、观想念佛和持名念佛等。弥陀经典中的「念佛」就是以观想和称名阿弥陀佛及净土为内容的。依世亲的《往生论》，往生净土之法即是修习「五念门」。第一礼拜门，是心中常起愿生净土，而礼拜弥陀如来之意。第二赞叹门，是称念尽十方无碍光如来的名号。第三作愿门，即「心常作愿，一心专念，毕竟往生安乐国土」。第四观察门，即观想安乐净土和阿弥陀佛的形象。第五回向门，是以所有功德善根，不求自身安乐，为欲拔除一切众生之苦，而作愿摄取彼等同生安乐佛国。在五念门中，对称名功德颇为重视，佛之名号具甚深功德，众生虽有无量生死之罪恶，亦能于念念中罪灭。昙鸾基于《无量寿经》第十八愿中，乃至十念若不生者不取正觉，与《观无量寿经》下品下生之经文，称念南无阿弥陀佛十念具足，即能罪灭往生之说，而以十念相续，作为往生净土之因。昙鸾把心念弥陀名号与「赞叹门」的口称弥陀名号联系在一起，甚至把心念、口称佛号等同起来，《往生论注》卷上说：「忆念阿弥陀佛，若总相，若别相，随所观缘，心无他想，十念相续，名为十念；但称名号，亦复如是。」在《略论净土义》中亦说：「若念佛名字，若念佛相好，若念佛光明，若念佛神力，若念佛功德，若念佛智慧，若念佛本愿，无他心间杂，心心相次，乃至十念，名为十念。」昙鸾对此十念具足，确认是成办往生事业之要门。昙鸾发挥天亲「五念门」的观点，在重视实相念佛即观想念佛的同时，特别强调了持名念佛。在以上的论述中，他把念佛分为心念和口念两类，认为心念与口念的效果是一样的，口念是念阿弥陀佛名号，心念则包括念佛名字，这是持名念佛；忆念佛的相、好，佛的神力、功德、光明等，这是观想念佛，至于「随所观缘」而忆念「总相」、智慧，则属实相念佛。昙鸾宣导口念，已把持名念佛作为主要的念佛方法。中国的弥陀信仰发展史，是由观想念佛为主进而持名念佛为主，持名念佛又以口念为主。在这个发展过程中，正是昙鸾迈出了决定性的一步，他转向了持名念佛为主，并明确提倡口念之法。

　　为了坚定人们持名念佛的信心，昙鸾特地论证了持名念佛的功效。他指出「一心专念阿弥陀如来，愿生彼土。此如来名号及彼国土名号，能止一切恶。」一切众生在念佛时，心念口诵佛号，声声在此，念念在心，别的念头自然无法侵入。若一心念佛，则心由秽转净，善业时时增进，惑业日日退减，加之佛以愿力摄引，自然往生净土。所谓「念念之中，罪灭心净，即得往生。」昙鸾更指出「阿弥陀佛」所具有的咒语的神秘力量，在《往生论注》中他列…

《净土祖师昙鸾与念佛法门(白正梅)》全文未完，请进入下页继续阅读…