..續本文上一頁的念佛叁昧並沒有突破印度禅法的範圍，而且只爲少數「上根者」所接受，這與日後以稱名念佛爲特征、以廣大普通百姓爲基本群衆的淨土宗大異其趣，所以從思想淵源上，很難說後來的淨土祖師是繼承了慧遠。因此他去世200多年間，在淨土一系中仍默默無聞，他的彌陀思想也沒有太大影響。他對于彌陀淨土佛國並無專文論述，在後來的弘揚彌陀淨土思想的祖師們的著作中也沒有提到他。雖然後世傳說他曾在廬山邀請僧俗十八人，即所謂十八高賢立「白蓮社」，但據著名佛教史專家湯用彤先生考證，這只是後世念佛者的一種善意的附會。7
盡管慧遠只是一個一般意義上的淨土信仰者，只是一個探索彌陀信仰思想的理論先行者，但他在中國佛教史上卻是成就卓著的一代名僧。他高居廬山，培養了一大批弘法僧才，團結高層官吏及士族文人，調和佛教與儒教的矛盾，使佛教得以在中國南方流行發展，並爲以後佛教中國化開拓了一條道路，影響極爲深遠。就彌陀淨土信仰來說，有這樣德高望重的名僧來宣導，其影響自不待言。
在淨土宗史上，至昙鸾大師才專重持名念佛，仰靠他力求生淨土。可以說昙鸾是對中國淨土宗的形成有著直接的影響的人物。正是昙鸾繼承、吸收印度大乘佛學的彌陀淨土信仰，結合中土民生實際，建立起自己獨特的淨土學說，大大擴張了淨土信仰的可接受性和普及性，爲淨土信仰在中土的傳播開辟了一方新天地。
1、二道二力說
昙鸾認爲，在末法時期，斷惑證果，求「阿毗跋致」(不退轉法)，有的靠自力，有的靠他力(佛力)。靠自力的爲難行道，靠他力的爲易行道，這就是他的二道二力說。
難行道和易行道的說法最初出現在龍樹所著的《十住毗婆沙論》卷五《易行品》一章內，「佛法有無量門，如世間道，有難有易，陸道步行則苦，水道乘船則樂。菩薩道亦如是，或有勤行精進，或有以信方便易行，疾至阿惟越致者。」龍樹菩薩從修行的方法與成就方面，將一代時教，八萬四千法門，概分爲兩類：一者難行道，靠自力勤修戒定慧，于無量劫受勞忍苦，次第破見思惑、塵沙惑、無明惑，豎出叁界，曆劫修證，是爲難行道。二者易行道，仰賴佛力，一心執持名號，得佛願佛力加持，此身得至阿惟越致地，疾速圓成菩提，是爲易行道。昙鸾把龍樹的說法吸收入自己的淨土學說之內，在《往生論注》卷上指出：「求阿毗跋致有二種道：一者難行道，二者易行道。難行道者，謂于五濁之世，于無佛時，求阿毗跋致爲難。此難乃有多途，粗言五叁，以示義意：一者外道相善，亂菩薩法；二者聲聞自利，障大慈悲；叁者無賴惡人，破他勝德；四者顛倒善果，能壞梵行；五者唯是自力，無他力持。如斯等事，觸目皆是。譬如陸路，步行則苦。易行道者，謂但以信佛因緣，願生淨土，乘佛願力，便得往生彼清淨土。佛力住持，即入大乘正定之聚，正定即是阿毗跋致。譬如水路，乘船則樂。」
昙鸾大師的二道二力說，繼承龍樹菩薩之二道說，而又別有創新。首先，龍樹菩薩認爲，所謂難行易行，主要表現在自力和他力上，難行道與易行道，均能在此土求得不退轉地。而昙鸾大師認爲，于此土得不退轉是難行道，惟有往生淨土，才是易行道。其次，龍樹所說易行道，指的是以恭敬心稱念十方諸佛之名號，便可達不退轉地。而昙鸾則主張，惟有稱念阿彌陀佛的名號，才屬易行道。娑婆衆生，有阿彌陀佛本願力，方能往生西方淨土，證得不退轉地。第叁，昙鸾詳陳于五濁之世求不退轉的五種困難，亦從反面顯示了易行道的殊勝。所以，昙鸾的二道二力說有別于龍樹之說。龍樹之論著重在自力與他力的標界，其他力的仰賴，非唯阿彌陀佛一佛，並未突顯往生淨土的必要性。而昙鸾所說的阿毗跋致是指往生淨土之益，而不是指現世此土得益；他所說的易行道，亦專指稱念阿彌陀佛，而非十方諸佛，宣傳的只是阿彌陀佛西方淨土。昙鸾這一「他力本願」的修行理念與對易行道的自覺宣導，樹起日後中國淨土法門簡易修行的不二旗幟。
2、他力本願說
昙鸾宣導易行道，其主要依據就是他力本願，即依仗佛力成佛自然易行。昙鸾這一「願力論」，爲後世修行淨土法門者開啓了無限方便之門，提供了強大之修行動力，透射出往生成佛的無量曙光。昙鸾在《往生論注》卷下闡述了依靠阿彌陀佛的本願力就可往生西方極樂世界的理論，「凡是生彼淨土及彼菩薩人天所起諸行，皆緣阿彌陀如來本願力故。何以言之？若非佛力，四十八願便是徒設。」阿彌陀佛本願依康僧铠所譯《無量壽經》爲四十八願。在四十八願中，昙鸾特別提出第十一、十八、二十二此叁大願來論證，認爲依此增上緣便可往生淨土，得不退轉，得正定聚，乃至速成佛道。十一願爲「設我得佛，國中天人不住定聚，必至滅度者，不取正覺。」昙鸾以爲依此本願力即可生彼國，悉住正定聚，而無退轉之難。十八願爲「設我得佛，十方衆生，至心信樂，欲生我國，乃至十念，若不生者，不取正覺。唯除五逆、誹謗正法。」依此本願之力，十方衆生皆得往生淨土。二十二願爲：「設我得佛，他方佛土諸菩薩衆，來生我國，究竟必至一生補處。除其本願自在所化，爲衆生故，被弘誓铠，積累德本，度脫一切。遊諸佛國，修菩薩行，供養十方諸佛如來，開化恒沙無量衆生，使立無上正真之道。超出常倫諸地之行現前，修習普賢之德。若不爾者，不取正覺。」昙鸾認爲，緣佛願力，必能速證一生補處位。所以，昙鸾告誡淨土修行者說：「聞他力可乘，當生信心，勿自局分也。」
昙鸾的這一告誡是針對當時修行者對能否往生淨土之疑惑而發的。他在《往生論注》卷上自設賓主來解答了這一問題。「問曰：大乘經論中，處處說衆生畢竟無生如虛空，雲何天親菩薩言願生耶？答曰：說衆生無生如虛空，有二種：一者如凡夫所謂實衆生，如凡夫所見實生死。此所見事畢竟無所有，如龜毛，如虛空。二者，謂諸法因緣生故，即是不生，無所有如虛空，天親菩薩所願生者，是因緣義。因緣義故假名生，非如凡夫謂有實衆生、實生死也。問曰：依何義說往生？答曰：于此間假名人中修五念門，前念與後念作因。穢土假名人、淨土假名人不得決定一，不得決定異。前心後心，亦複如是。何以故？若一，則無因果；若異，則非相續。」在這段話中，昙鸾運用其最爲熟稔的中觀學派「諸法因緣生」的觀點，來解釋「往生即無生」的說法。從俗谛的角度看，衆生是真實的衆生，生死是真實的生死。但透過真谛的視角看，諸法皆是因緣和合而生，雖無自性，卻爲「假有」。因緣散離而滅，就不是實在的生和滅，而是沒有自性的生和滅，即不生不滅，無生無滅。「往生」亦空亦假，由空而言往生即無生。往生雖是假名，畢竟非無。從凡夫講，畢竟是真。所以，昙鸾告誡修行者「當生信心」。他認爲破壞正信、誹謗正法是業報最重之罪，比五逆罪還要嚴重，「五逆罪從無正法生」。如果不相信佛法，不相信彌陀淨土，「安有願生佛土之理？」信、願、行是淨土叁資糧，誠爲不欺。
3、持名念佛的修行方法
佛教各宗因其法門的不同各有獨自的修行方法。淨土一系的主要修行路數即是念佛叁昧。念佛一門如果細分的話，共有實相念佛、觀像念佛、觀想念佛和持名念佛等。彌陀經典中的「念佛」就是以觀想和稱名阿彌陀佛及淨土爲內容的。依世親的《往生論》，往生淨土之法即是修習「五念門」。第一禮拜門，是心中常起願生淨土，而禮拜彌陀如來之意。第二贊歎門，是稱念盡十方無礙光如來的名號。第叁作願門，即「心常作願，一心專念，畢竟往生安樂國土」。第四觀察門，即觀想安樂淨土和阿彌陀佛的形象。第五回向門，是以所有功德善根，不求自身安樂，爲欲拔除一切衆生之苦，而作願攝取彼等同生安樂佛國。在五念門中，對稱名功德頗爲重視，佛之名號具甚深功德，衆生雖有無量生死之罪惡，亦能于念念中罪滅。昙鸾基于《無量壽經》第十八願中，乃至十念若不生者不取正覺，與《觀無量壽經》下品下生之經文，稱念南無阿彌陀佛十念具足，即能罪滅往生之說，而以十念相續，作爲往生淨土之因。昙鸾把心念彌陀名號與「贊歎門」的口稱彌陀名號聯系在一起，甚至把心念、口稱佛號等同起來，《往生論注》卷上說：「憶念阿彌陀佛，若總相，若別相，隨所觀緣，心無他想，十念相續，名爲十念；但稱名號，亦複如是。」在《略論淨土義》中亦說：「若念佛名字，若念佛相好，若念佛光明，若念佛神力，若念佛功德，若念佛智慧，若念佛本願，無他心間雜，心心相次，乃至十念，名爲十念。」昙鸾對此十念具足，確認是成辦往生事業之要門。昙鸾發揮天親「五念門」的觀點，在重視實相念佛即觀想念佛的同時，特別強調了持名念佛。在以上的論述中，他把念佛分爲心念和口念兩類，認爲心念與口念的效果是一樣的，口念是念阿彌陀佛名號，心念則包括念佛名字，這是持名念佛；憶念佛的相、好，佛的神力、功德、光明等，這是觀想念佛，至于「隨所觀緣」而憶念「總相」、智慧，則屬實相念佛。昙鸾宣導口念，已把持名念佛作爲主要的念佛方法。中國的彌陀信仰發展史，是由觀想念佛爲主進而持名念佛爲主，持名念佛又以口念爲主。在這個發展過程中，正是昙鸾邁出了決定性的一步，他轉向了持名念佛爲主，並明確提倡口念之法。
爲了堅定人們持名念佛的信心，昙鸾特地論證了持名念佛的功效。他指出「一心專念阿彌陀如來，願生彼土。此如來名號及彼國土名號，能止一切惡。」一切衆生在念佛時，心念口誦佛號，聲聲在此，念念在心，別的念頭自然無法侵入。若一心念佛，則心由穢轉淨，善業時時增進，惑業日日退減，加之佛以願力攝引，自然往生淨土。所謂「念念之中，罪滅心淨，即得往生。」昙鸾更指出「阿彌陀佛」所具有的咒語的神秘力量，在《往生論注》中他列…
《淨土祖師昙鸾與念佛法門(白正梅)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…