..续本文上一页此明如来恐众生置惑，谓言夫人是圣非凡。由起疑故，即自生怯弱，然韦提现是菩萨，假示凡身。我等罪人无由比及，为断此疑，言汝是凡夫也。言心想羸劣者，由是凡，故曾无大志也。」(9)善导这里明确指出，韦提希所以能看到阿弥陀佛国的景象，是由于佛的愿力的结果，而不是因为她是菩萨。如果说韦提希是菩萨，那么世俗凡夫就会由此而却步。这也就是佛说的：「汝是凡夫，心想羸劣。」(10)定性韦提希的凡夫与《观经》的他力思想是一致的。由于韦提希为凡夫，因此往生不能靠自力，而韦提希往生了，这是阿弥陀佛的愿力在起作用。既然韦提希能够往生，那么与她同样位格的世俗凡夫，当然也可以靠阿弥陀佛的愿力而往生净土佛国。善导的这种说法，对于吸引广大的民众信奉佛国无疑具有极大的作用。
从上述可以看出，善导的凡夫理论，主要是想解决往生的问题，并采取了一种十分独特的方式。即先否定众生的自力的可能性，然后引进阿弥陀佛的愿力，使众生依靠外力而往生。善导之所以采取这种方式，与他对末法时期众生的看法是紧密相连的。善导虽然在理论上假定了所有众生往生的可能性，但是他又不能不顾众生的现实状况。世上并非任何人都对佛教感兴趣，有的甚至持激烈反对的态度。如果不对众生进行区别，只一味地强调往生，那就会降低净土宗对人们的吸引力。善导在强调众生都可往生的同时，也指出了往生的不同。如前所述，上品上生是西方三圣(阿弥陀佛、大势至菩萨、观音菩萨)以及无数化佛和大众来迎接，莲花也立刻开了。下品下生却无人迎接，莲花也要经过十二劫的漫长时间才开。在这之后，大势至、观音菩萨才为他们说法。善导既满足众生往生的希望，又对不同众生的往生加以一定的区别，以吸引不同众生信仰弥陀净土。
(二)往生的对象——报土论
善导宣扬，众生由于阿弥陀佛的愿力作用，可以往生到阿弥陀佛国中去。这里讲的阿弥陀佛国是指阿弥陀佛的报土世界。为了更好地理解善导的报土思想，有必要就佛教界对净土的看法作一简要的说明。中国佛教学者对于阿弥陀佛净土有三种具有代表性的观点：第一，认为弥陀净土是「事净土」，即凡夫修行所得到的净土，当然也承认凡夫往生此土。净影寺慧远、天台宗的智者大师以及三论宗的吉藏都主张这种观点。第二，认为阿弥陀净土是报土，它是阿弥陀佛修行得到的国土，只有诸佛和菩萨才能往生，凡夫是不能往生的。摄论师持这种观点。第三，认为阿弥陀佛净土既是报土又是化土。化土是佛为了普度众生而变现出来的国土，这是众生往生的地方，佛则在报土世界。迦才、元晓持这种观点。这三种观点的共同之处是不承认凡夫往生报土世界。
善导则与上述看法不同，认为阿弥陀佛净土是报土，而且承认凡夫也能往生此土。
所谓报土、化土，是依据佛的三身说来的。佛的三身是法身、报身和化身。法身是佛的真身，它是一种不可思议的存在；报身则是佛在清净世界中证得无上菩提所获得的一种存在；化身是在恶秽世界中证得无上菩提的一种存在。善导认为阿弥陀佛净土为报土，是酬报佛于过去因位的预行所成就的净土，是讲的报身所居的净土。理由是，首先，阿弥陀佛没有八相身，八相身是化身的标志，即佛为了普度众生，从始至终而表现的八个阶段。这八个阶段是从兜率天退回世俗世界、入胎、住胎、出胎、出家、成道、转*轮(传法)、涅槃。所以阿弥陀佛为报身而非化身。其次，善导认为阿弥陀佛为以果酬因之身，故是报身。《无量寿经》中说：「若我得佛，十方众生称我名号，系念我国，植诸德本，至心回向，欲生我国，不果遂者，不取正觉。」(11)善导说：「今既成佛，即是酬因之身也。」(12)但酬因之身有报、化两种存在，报身是修因感果为体的存在，化身是随缘示现的存在。阿弥陀佛不是随缘示现，所以善导认为阿弥陀佛的酬因之身为报身。再次，善导还引《观经》。《观经》中上类三品临命终时皆言「阿弥陀佛及与化佛来迎」。善导认为这就表明阿弥陀佛为报身而非化身。因为「无量寿佛(阿弥陀佛)身量无边，非是凡夫心力所及。」(13)在善导看来，众生由于根机低劣，只能见到阿弥陀佛为了迎接众生而示现的化身，至于高妙的报身，众生是无法见到的。
既然善导承认阿弥陀佛为报身，那就会面临一个矛盾，即《观音授记经》中提出阿弥陀佛也有涅槃，这与报身佛常住不灭是不符的。对此善导是这样解释的：入不入涅槃的问题，只有到了佛的境界才谈得上。佛为了鼓励众生修行，才说涅槃不灭。若从根本上讲，涅槃也是空，众生也不应将涅槃作为追求的目标。(14)善导思想的重点在于解决一般民众对美好理想的追求，入不入涅槃对于净土宗来说是不重要的，重要的是往生到阿弥陀佛的报土世界，享受幸福，摆脱尘世的痛苦。又按照佛教的一般理论，报土是十分高妙的世界，只有大乘圣人才能居住。一般的凡夫是没有资格进入的。善导为了说明众生也能进入报土世界，他的解决方法仍是从阿弥陀佛的愿力入手。在善导看来，阿弥陀佛的报土世界是法藏菩萨长期修行的结果，也是酬报过去愿行的结果。一般的凡夫也可以依靠阿弥陀佛的愿力突破自身的限制，直接进入报土世界。如果凡夫不能够往生，那么法藏菩萨的誓愿也就落空了，法藏菩萨也就不可能成为佛。事实上法藏已经成佛，所以法藏誓愿是有结果的，凡夫是能够往生报土的。
善导的他力本愿说为末法众生进入高妙的报土世界提供了可能性，这种可能性要变成现实，还必须借助一定方法，这就是善导的念佛学说。
三、念佛思想
念佛的思想，早在东汉灵帝光和二年(179)支谶译出《般舟三昧经》时就已开始传入我国。后来吴国的支谦、西晋的竺法护等人译出有《大阿弥陀经》(《无量寿经》)、《平等圆觉经》。姚秦的鸠摩罗什、刘宋的宝云等，译出《阿弥陀经》、《十住毗婆沙论》、《无量寿经》、《观无量寿经》等经典，流传各地。
念佛的思想传入中国之后，经历了一个从观想念佛到持名念佛的过程。所谓观想念佛乃是指的一种禅定，即通过静坐入定，观想佛的种种美好形相和功德威神，以及佛所居净土的庄严美妙。口称念佛即口念佛名，如说口念佛名七万、十万声即可成佛。
中国早期的念佛思想一般为观想念佛。其中的代表人物是东晋著名僧人庐山慧远。慧远从因果报应理论出发，信仰弥陀净土，期望往生西方净土，摆脱人生的痛苦。他在《念佛三昧诗集序》中对念佛三昧的含义、性质和作用都作了明确的论述，指出三昧就是专思寂想，是一种禅定之功夫。「故今入斯定者，昧然忘知，即所缘以成鉴。」(15)《坐禅三昧经》中将念佛三昧分为三步：第一，先观看佛像，使自己的全部思维都集中于佛像上。第二，在此基础上，观想佛的种种美好形象。第三，观想佛的功德法身、无量智慧，达到「惟观二事：虚空佛身及佛功德，更无异念，心得自在」。(16)慧远也曾向鸠摩罗什询问念佛三昧所见佛的形象究竟如何的问题：「众经说佛形，皆云身相具足光明彻照，端正无比，……真法身者，可类此乎
」(17)「所缘之佛，为是真法身佛，为变化身乎
」(18)可见，慧远之念佛是观想念佛不是称名念佛。昙鸾在《略论安乐净土义》中说：「若念佛名字，若念佛相好，若念佛光明，若念佛神力，若念佛功德，若念佛智慧，若念佛本愿，无他心间杂，心心相次，乃至十念，名为十念……垂命终时，为称阿弥陀佛号，愿生安乐，声声相次，便成十念也……此命断时，即是生安乐时。」(19)在这段文字时，昙鸾提出了两种念佛方法，即观想念佛和称名念佛。这表明了昙鸾已开始向称名念佛转变，尽管观想念佛还是占主导地位。道绰敏锐地捕捉到刚刚兴起的末法思想，以《大集经．月藏分》为据，指出：「四者诸佛如来有无量，若总若别，其有众生系心称念，莫不除蔽获益，皆生佛前，即是名号度众生。计今时众生，即是佛去世后第四五百年，正是忏悔修福，应称佛号名者。若一念称阿弥陀佛，即是除八十亿劫生死之罪。」(20)《道绰传》中还称道绰为劝人念阿弥陀佛号，用麻豆计算数量，又穿木珠以为数，教人称念。道绰的称名念佛思想对善导的称名念佛法门产生了很大的启发作用。
善导继承昙鸾以来的念佛思想，并将其系统化，组织成完整的念佛理论。综观善导的念佛思想，主要有以下几个方面：
(一)三心说
前文提到，尽管阿弥陀佛愿力广大，能够广摄众生，但是这种愿力却不会自发地在众生身上起作用，它要求众生首先要有往生的愿望，这就是立足于念佛主体的三心说。
1、至诚心
至诚心即真实心。善导说：「至者真，诚者实。」(21)他认为，众生起而修行身、口、意三方面的活动，都要以真实为基础，不能「外现贤善精进之相，内怀虚假之心」，(22)必须心口如一，不然即使认真修行，也不能往生净土。阿弥陀佛在作菩萨修行时，他的一举一动乃至四十八愿，都是以真实为基础的。现在众生要依靠阿弥陀佛愿往生，也必须以阿弥陀佛为榜样进行修行，否则就与阿弥陀佛的愿不一致，就不得解脱。
善导认为真实有两方面的涵义，即利他真实和自利真实。自利真实可以从念念舍弃诸恶、舍离秽土和念念勤修众善、勤修净土两方面理解，修善即止恶，止恶也就是修善，修善止恶同样重要，缺一不可。利他真实，即将自己的行善去恶推广到他人身上，使其他人也同样勤修净土，不断去恶行善，也就是所谓「己欲立而立人，己欲达而达人」。善导认为真实心在整个修行中很重要，不具真实心的修行，是一种杂毒之善，是欺骗行为，一是自欺二是欺人。阿弥陀佛是全知全能的，众生的任何虚假行为都逃不过阿弥陀佛的法眼。众生若以…
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