..續本文上一頁此明如來恐衆生置惑，謂言夫人是聖非凡。由起疑故，即自生怯弱，然韋提現是菩薩，假示凡身。我等罪人無由比及，爲斷此疑，言汝是凡夫也。言心想羸劣者，由是凡，故曾無大志也。」(9)善導這裏明確指出，韋提希所以能看到阿彌陀佛國的景象，是由于佛的願力的結果，而不是因爲她是菩薩。如果說韋提希是菩薩，那麼世俗凡夫就會由此而卻步。這也就是佛說的：「汝是凡夫，心想羸劣。」(10)定性韋提希的凡夫與《觀經》的他力思想是一致的。由于韋提希爲凡夫，因此往生不能靠自力，而韋提希往生了，這是阿彌陀佛的願力在起作用。既然韋提希能夠往生，那麼與她同樣位格的世俗凡夫，當然也可以靠阿彌陀佛的願力而往生淨土佛國。善導的這種說法，對于吸引廣大的民衆信奉佛國無疑具有極大的作用。
從上述可以看出，善導的凡夫理論，主要是想解決往生的問題，並采取了一種十分獨特的方式。即先否定衆生的自力的可能性，然後引進阿彌陀佛的願力，使衆生依靠外力而往生。善導之所以采取這種方式，與他對末法時期衆生的看法是緊密相連的。善導雖然在理論上假定了所有衆生往生的可能性，但是他又不能不顧衆生的現實狀況。世上並非任何人都對佛教感興趣，有的甚至持激烈反對的態度。如果不對衆生進行區別，只一味地強調往生，那就會降低淨土宗對人們的吸引力。善導在強調衆生都可往生的同時，也指出了往生的不同。如前所述，上品上生是西方叁聖(阿彌陀佛、大勢至菩薩、觀音菩薩)以及無數化佛和大衆來迎接，蓮花也立刻開了。下品下生卻無人迎接，蓮花也要經過十二劫的漫長時間才開。在這之後，大勢至、觀音菩薩才爲他們說法。善導既滿足衆生往生的希望，又對不同衆生的往生加以一定的區別，以吸引不同衆生信仰彌陀淨土。
(二)往生的對象——報土論
善導宣揚，衆生由于阿彌陀佛的願力作用，可以往生到阿彌陀佛國中去。這裏講的阿彌陀佛國是指阿彌陀佛的報土世界。爲了更好地理解善導的報土思想，有必要就佛教界對淨土的看法作一簡要的說明。中國佛教學者對于阿彌陀佛淨土有叁種具有代表性的觀點：第一，認爲彌陀淨土是「事淨土」，即凡夫修行所得到的淨土，當然也承認凡夫往生此土。淨影寺慧遠、天臺宗的智者大師以及叁論宗的吉藏都主張這種觀點。第二，認爲阿彌陀淨土是報土，它是阿彌陀佛修行得到的國土，只有諸佛和菩薩才能往生，凡夫是不能往生的。攝論師持這種觀點。第叁，認爲阿彌陀佛淨土既是報土又是化土。化土是佛爲了普度衆生而變現出來的國土，這是衆生往生的地方，佛則在報土世界。迦才、元曉持這種觀點。這叁種觀點的共同之處是不承認凡夫往生報土世界。
善導則與上述看法不同，認爲阿彌陀佛淨土是報土，而且承認凡夫也能往生此土。
所謂報土、化土，是依據佛的叁身說來的。佛的叁身是法身、報身和化身。法身是佛的真身，它是一種不可思議的存在；報身則是佛在清淨世界中證得無上菩提所獲得的一種存在；化身是在惡穢世界中證得無上菩提的一種存在。善導認爲阿彌陀佛淨土爲報土，是酬報佛于過去因位的預行所成就的淨土，是講的報身所居的淨土。理由是，首先，阿彌陀佛沒有八相身，八相身是化身的標志，即佛爲了普度衆生，從始至終而表現的八個階段。這八個階段是從兜率天退回世俗世界、入胎、住胎、出胎、出家、成道、轉*輪(傳法)、涅槃。所以阿彌陀佛爲報身而非化身。其次，善導認爲阿彌陀佛爲以果酬因之身，故是報身。《無量壽經》中說：「若我得佛，十方衆生稱我名號，系念我國，植諸德本，至心回向，欲生我國，不果遂者，不取正覺。」(11)善導說：「今既成佛，即是酬因之身也。」(12)但酬因之身有報、化兩種存在，報身是修因感果爲體的存在，化身是隨緣示現的存在。阿彌陀佛不是隨緣示現，所以善導認爲阿彌陀佛的酬因之身爲報身。再次，善導還引《觀經》。《觀經》中上類叁品臨命終時皆言「阿彌陀佛及與化佛來迎」。善導認爲這就表明阿彌陀佛爲報身而非化身。因爲「無量壽佛(阿彌陀佛)身量無邊，非是凡夫心力所及。」(13)在善導看來，衆生由于根機低劣，只能見到阿彌陀佛爲了迎接衆生而示現的化身，至于高妙的報身，衆生是無法見到的。
既然善導承認阿彌陀佛爲報身，那就會面臨一個矛盾，即《觀音授記經》中提出阿彌陀佛也有涅槃，這與報身佛常住不滅是不符的。對此善導是這樣解釋的：入不入涅槃的問題，只有到了佛的境界才談得上。佛爲了鼓勵衆生修行，才說涅槃不滅。若從根本上講，涅槃也是空，衆生也不應將涅槃作爲追求的目標。(14)善導思想的重點在于解決一般民衆對美好理想的追求，入不入涅槃對于淨土宗來說是不重要的，重要的是往生到阿彌陀佛的報土世界，享受幸福，擺脫塵世的痛苦。又按照佛教的一般理論，報土是十分高妙的世界，只有大乘聖人才能居住。一般的凡夫是沒有資格進入的。善導爲了說明衆生也能進入報土世界，他的解決方法仍是從阿彌陀佛的願力入手。在善導看來，阿彌陀佛的報土世界是法藏菩薩長期修行的結果，也是酬報過去願行的結果。一般的凡夫也可以依靠阿彌陀佛的願力突破自身的限製，直接進入報土世界。如果凡夫不能夠往生，那麼法藏菩薩的誓願也就落空了，法藏菩薩也就不可能成爲佛。事實上法藏已經成佛，所以法藏誓願是有結果的，凡夫是能夠往生報土的。
善導的他力本願說爲末法衆生進入高妙的報土世界提供了可能性，這種可能性要變成現實，還必須借助一定方法，這就是善導的念佛學說。
叁、念佛思想
念佛的思想，早在東漢靈帝光和二年(179)支谶譯出《般舟叁昧經》時就已開始傳入我國。後來吳國的支謙、西晉的竺法護等人譯出有《大阿彌陀經》(《無量壽經》)、《平等圓覺經》。姚秦的鸠摩羅什、劉宋的寶雲等，譯出《阿彌陀經》、《十住毗婆沙論》、《無量壽經》、《觀無量壽經》等經典，流傳各地。
念佛的思想傳入中國之後，經曆了一個從觀想念佛到持名念佛的過程。所謂觀想念佛乃是指的一種禅定，即通過靜坐入定，觀想佛的種種美好形相和功德威神，以及佛所居淨土的莊嚴美妙。口稱念佛即口念佛名，如說口念佛名七萬、十萬聲即可成佛。
中國早期的念佛思想一般爲觀想念佛。其中的代表人物是東晉著名僧人廬山慧遠。慧遠從因果報應理論出發，信仰彌陀淨土，期望往生西方淨土，擺脫人生的痛苦。他在《念佛叁昧詩集序》中對念佛叁昧的含義、性質和作用都作了明確的論述，指出叁昧就是專思寂想，是一種禅定之功夫。「故今入斯定者，昧然忘知，即所緣以成鑒。」(15)《坐禅叁昧經》中將念佛叁昧分爲叁步：第一，先觀看佛像，使自己的全部思維都集中于佛像上。第二，在此基礎上，觀想佛的種種美好形象。第叁，觀想佛的功德法身、無量智慧，達到「惟觀二事：虛空佛身及佛功德，更無異念，心得自在」。(16)慧遠也曾向鸠摩羅什詢問念佛叁昧所見佛的形象究竟如何的問題：「衆經說佛形，皆雲身相具足光明徹照，端正無比，……真法身者，可類此乎
」(17)「所緣之佛，爲是真法身佛，爲變化身乎
」(18)可見，慧遠之念佛是觀想念佛不是稱名念佛。昙鸾在《略論安樂淨土義》中說：「若念佛名字，若念佛相好，若念佛光明，若念佛神力，若念佛功德，若念佛智慧，若念佛本願，無他心間雜，心心相次，乃至十念，名爲十念……垂命終時，爲稱阿彌陀佛號，願生安樂，聲聲相次，便成十念也……此命斷時，即是生安樂時。」(19)在這段文字時，昙鸾提出了兩種念佛方法，即觀想念佛和稱名念佛。這表明了昙鸾已開始向稱名念佛轉變，盡管觀想念佛還是占主導地位。道綽敏銳地捕捉到剛剛興起的末法思想，以《大集經．月藏分》爲據，指出：「四者諸佛如來有無量，若總若別，其有衆生系心稱念，莫不除蔽獲益，皆生佛前，即是名號度衆生。計今時衆生，即是佛去世後第四五百年，正是忏悔修福，應稱佛號名者。若一念稱阿彌陀佛，即是除八十億劫生死之罪。」(20)《道綽傳》中還稱道綽爲勸人念阿彌陀佛號，用麻豆計算數量，又穿木珠以爲數，教人稱念。道綽的稱名念佛思想對善導的稱名念佛法門産生了很大的啓發作用。
善導繼承昙鸾以來的念佛思想，並將其系統化，組織成完整的念佛理論。綜觀善導的念佛思想，主要有以下幾個方面：
(一)叁心說
前文提到，盡管阿彌陀佛願力廣大，能夠廣攝衆生，但是這種願力卻不會自發地在衆生身上起作用，它要求衆生首先要有往生的願望，這就是立足于念佛主體的叁心說。
1、至誠心
至誠心即真實心。善導說：「至者真，誠者實。」(21)他認爲，衆生起而修行身、口、意叁方面的活動，都要以真實爲基礎，不能「外現賢善精進之相，內懷虛假之心」，(22)必須心口如一，不然即使認真修行，也不能往生淨土。阿彌陀佛在作菩薩修行時，他的一舉一動乃至四十八願，都是以真實爲基礎的。現在衆生要依靠阿彌陀佛願往生，也必須以阿彌陀佛爲榜樣進行修行，否則就與阿彌陀佛的願不一致，就不得解脫。
善導認爲真實有兩方面的涵義，即利他真實和自利真實。自利真實可以從念念舍棄諸惡、舍離穢土和念念勤修衆善、勤修淨土兩方面理解，修善即止惡，止惡也就是修善，修善止惡同樣重要，缺一不可。利他真實，即將自己的行善去惡推廣到他人身上，使其他人也同樣勤修淨土，不斷去惡行善，也就是所謂「己欲立而立人，己欲達而達人」。善導認爲真實心在整個修行中很重要，不具真實心的修行，是一種雜毒之善，是欺騙行爲，一是自欺二是欺人。阿彌陀佛是全知全能的，衆生的任何虛假行爲都逃不過阿彌陀佛的法眼。衆生若以…
《善導大師的淨土思想(王公偉)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…