..續本文上一頁雜毒之善求生淨土，那永遠也達不到目的。往生淨土，是深感人生的痛苦，是爲了徹底解脫，是人生的大事。如果自欺，僅從名利上著眼，結果只會永墮人生苦海。自欺的危害僅限于自身，而欺人卻殃及池魚了。由于內懷虛假，外現精進，不能往生。這就會使衆生由此而懷疑往生的可能性，進而影響對淨土信仰的信心，結果阻礙了衆生上進的道路，罪莫大焉！相反，如果一切從真實心出發，那就會給別人提供榜樣，引導他們歸依淨土。據載，善導是以身作則的：「叁十余年無別寢處，不暫睡眠，除洗浴外曾不脫衣。般舟行道、禮佛、方等以爲己任，護持戒品，秋毫不犯。曾不舉目視女人。一切名利無心起念，绮念、戲詞亦未曾有。」(23)善導的這種精神，影響所及，以至「京華諸州士女或投身高嶺，或寄命深淵，或自墮高枝，焚身供養者，略聞四遠，向百余人。諸修梵行，舍棄妻子者，誦《阿彌陀經》十萬至叁十萬者，念阿彌陀佛日得一萬五千至十萬者，及得念佛叁昧，往生淨土者不可勝數」(24)。由此看來，善導的影響是很大的。
2、深心
善導在《觀經疏》中說：「言深心者，即是深信之心。」(25)深心又稱深信，也即深信之心，是對佛法的深厚信心。善導十分重視深心，並從主客兩個方面展開論述：一方面，善導認爲主體要樹立這樣的一種深信之心，即要相信自己是處于末法社會的凡夫，不具備依靠自力成佛往生的可能性，必須對自身全盤否定。另一方面，善導又從客觀方面立深信之心，它有叁方面內容：一要堅定相信阿彌陀佛四十八願攝受衆生，衆生乘其願力定能往生；二要堅信《觀經》中的叁福九品定散二善是釋迦牟尼佛所說；叁是深信《阿彌陀經》中諸佛證信稱名往生。善導通過這樣的論述，進一步確定了淨土經典在末法時期的地位，要求人們對淨土宗堅信不疑。
表面看來，深心的主客兩方面說法有矛盾，善導強調兩方面實際上是統一的。在善導看來，罪惡深重而難以得救的衆生，由于充分認識到自身根機低劣，靠自力無法解脫，就能放棄一切異想邪見，一心指望阿彌陀佛的慈悲願力。從這個角度看，是離阿彌陀佛國近了。相反，那些自恃自身根機好，不相信阿彌陀佛願力的衆生，距離阿彌陀佛是很遠的。善導認爲一旦樹立了深信之心，就能一心只信佛語，佛經上怎麼說就怎麼做。但這樣一來，也會出現有人利用其他佛經來非難淨土信仰的情況。善導認爲這首先要堅定自己的信心不動搖。其次，要認識到佛是對機說法，淨土經典是佛對末法衆生講的，其他的經典不適合末法衆生，不能用其他經典來非難淨土經典。總之，只要衆生牢記自身是罪惡凡夫，無出離之期，只有靠阿彌陀佛願力才能往生，那就不會動搖自己的深信之心，也就能經過修持進入佛國淨土了。
3、回向發願心
回向發願是佛教的一大特色，回者，回轉也；向者，趣向也。佛教徒所作的任何有利于佛教的事情都要回向發願，即回轉自己所修之功德而趣向于自己的期望。淨土宗的回向有二種：一往相回向，即以自己所作的功德回施于一切衆生，希望共同往生阿彌陀佛國。二還相回向，成就一切功德，往生淨土之後，願意再回到世俗的娑婆世界教化衆生，使衆生回向淨土。善導認爲，往相回向的善行有二方面，一是自己所修善行，包括衆生過去、現在所作的一切功德善行，衆生身、口、意叁業所作的一切功德善行，以及衆生所作的世俗善行和出世善行。世俗善行即戒福和行福。所謂戒福就是具足衆戒，不犯威儀。所謂行福即發菩提心，相信因果，讀誦大乘經典，勸進行者。往相回向的另一方面是隨喜善行。所謂隨喜也有兩方面含義，一見人喜事，隨之歡喜；二爲隨所喜。比如布施，富人施舍金帛，貧人施舍水草，各自都是出自內心所喜。
發願，是指衆生應當發起往生淨土的誓願。發願在淨土信仰的地位很重要，一部《阿彌陀經》先後叁次勸導衆生應當發願。第一處是在描述西方淨土的莊嚴之後，勸導說：「衆生聞者，應當發願，願生彼國。」(26)第二處是在開示「聞說阿彌陀佛，執持名號」時說：「衆生聞是說者，應當發願，生彼國土。」(27)第叁處是在開示衆生已發願當生時說：「若有信者，應當發願，生彼國土。」(28)所以善導說：「此心深信，由若金剛，不爲一切異見異學別行人等之所動亂破壞，唯是一心，投正直進。」(29)
總之，善導所講的至誠心是真實之心，是爲往生不僞之心，深心是深信佛的願力之心，回向發願心是回向所修之行，願求往生之心。此叁心總名爲安心，即將心安置于所求(淨土)、所歸(阿彌陀)與所行(念佛)叁者。叁心是安心之極要，由此善導說：「叁心既具，無行不成，若不生者，無有是處也。」(30)
(二)稱名說
善導認爲衆生是凡夫，不能依靠自力進入高妙的阿彌陀佛報土世界。只有借助阿彌陀佛的願力，才有可能進入。而啓動這一偉大願力的即是稱名。「南無阿彌陀佛」就像一個開關，本來衆生和佛的願力是互相隔絕的，靠了這六個字，二者得到了溝通，互相融合。下面我們具體分析一下善導的稱名思想。
首先，善導通過確定《觀經》的宗旨進而奠定稱名念佛的地位。淨影寺慧遠和吉藏等人認爲整部《觀經》講的是觀佛叁昧，善導認爲《觀經》講的是念佛叁昧。其中前十叁觀是觀佛叁昧，是韋提希請佛爲具有定機的衆生所說，後叁觀是佛爲了救度衆生而自說的法門。由于《觀經》的目的是佛爲末法衆生而說，因此觀佛叁昧就是佛爲了建立念佛的一種假說。這在釋尊向阿難傳授《觀經》時並未付囑觀佛叁昧，而是付囑「汝好持是語，持是語者，即是持無量壽佛名」(31)中也可看得出來，善導認爲觀佛叁昧是說廢，念佛叁昧是說立，一廢一立，確立了《觀經》的念佛宗旨。
其次，善導的稱名思想還表現在對臨終十念的解釋上。《觀經》下品下生文中有「此人爲苦所逼，不遑念佛，善友告言：汝若不能念佛，當稱無量壽佛。如是至心，令聲不絕，具足十念，稱南無阿彌陀佛，以稱佛名故。于念念中除八十億劫生死之罪。如一念頃，亦得往生安樂國。」(32)善導認爲臨終十念，就是十聲稱佛。善導在《往生禮贊》中也說：「若我成佛，十方衆生稱我名號，下至十聲，若不生者，不取正覺。」(33)在《觀經疏》解釋經文「具足十念」時又說：「今此十聲稱佛之中，十願十行具足。」(34)可見，善導是以稱名解釋十念的。
再次，善導還通過對衆生所作正行雜行的區分確立稱名念佛的地位。善導認爲衆生的一切行爲，一種是專門依照淨土經典修行的「正行」，舍此之外的行爲都是「雜行」。善導依昙鸾的五念門(禮拜門、贊歎門、作願門、觀察門、回向門)將正行分成五種：一心專門讀誦淨土經典的讀誦正行；一心專注思想、觀察、憶念阿彌陀佛國的觀察正行；一心專門禮拜阿彌陀佛的禮拜正行；一心專門供養、贊歎阿彌陀佛的贊歎正行；一心專門口稱阿彌陀佛的稱名正行。善導又將五種正行中的稱名正行稱之爲正定之業。認爲稱名是佛的本願，又是人人都可修行的，因此要舍雜行，修正定業。善導說：「衆生障重，境細心粗，識飄神飛，觀難成就，是以大聖悲憫，直勸專稱名字。」(35)
前文提到淨土經典認爲，衆生處于末法社會，根機低劣，是一種有著很大缺陷的存在，而阿彌陀佛是無限的存在。佛的名號在二者之間架起了橋梁，爲凡夫往生提供了可能。名號爲何有如此巨大的作用呢？善導認爲，這必須從佛的慈悲上理解。佛哀憫衆生的不幸，于是將自己濃縮成「阿彌陀佛」名號，也即佛放棄了自己的一切，而以名號的形式存在。這樣，名號就包含了佛的全部功能，是其願力的集中體現。一切行，一切願，宇宙中的一切全都包含在「阿彌陀佛」當中。因此，善導說：「上盡一形，下至十聲一聲等，以佛願力易得往生。」(36)佛的存在，只有變成名號，才易于被衆生把握，而衆生也只有依靠名號，才能到達佛國的境界。善導還論述了衆生念佛的具體作用，認爲有叁種作用：一親緣的作用。即「衆生起行，口常稱佛，佛即聞之；身常禮佛，佛即見之；心常念佛，佛即知之。衆生憶念佛，佛亦億念衆生，彼此不相舍離，故名親緣。」(37)念佛在佛是其本願，因而念佛之人便與佛結有深緣。二近緣的作用。「衆生如願見佛，佛即應現前，故名近緣。」(38)念佛的衆生，如發願見佛，佛就會出現在面前。叁增上緣的作用。「衆生稱念佛名，即除多劫之罪。命欲終時，佛與聖衆自來迎接，則諸邪業無能系礙，故名增上緣。」(39)衆生由于專心稱佛名號，結果就消除了以往的罪過，排除了意識上的種種雜想，進入一種純粹的無善無惡的清淨狀態。這種狀態是超越一切善惡的淨心，所有的造作也都停止了，衆生也由此而得到解脫。所以說念佛能爲衆生的解脫起一種增上緣的作用。
善導認爲，在堅持稱名的同時，還要有正確的修行方式。善導提出四種方式：一恭敬修，衆生禮拜阿彌陀佛時，應表示殷重恭敬的態度。二無余修，即身、口、意叁業起行時，要不間雜別的行爲，只專門口稱阿彌陀佛名，專門思念、觀想、禮拜、贊歎阿彌陀佛以及淨土中的大衆。叁無間修，安心、起行沒有間斷。這種修法應該不雜余業，不起妄念煩惱。但由于衆生是生死凡夫，經常會使正行間斷。善導認爲這是不可避免的，只要隨時忏悔即可。四長時修，從開始發心直到臨終之時，都要信行相續，絕不中止。總之，在善導看來，只要衆生發起叁心，專修持名正定業，不雜余業，無間斷而不懈怠地修行，就一定能夠乘阿彌陀佛的願力，往生到阿彌陀佛報土世界。
四、善導對後世的影響及其曆史地位
善導繼承昙鸾、道綽以來的淨土思想，將「稱名念佛」提高到前所未有的地步，加上自身的身體力行，爲信徒樹立了榜樣。從此以後，稱名念佛的淨土宗迅速發展，以至達到了「戶戶彌陀佛」的程度。後來唐武宗滅佛，許多宗派都遭到沈重打擊而一蹶不振，只有淨土宗和禅宗盛況依然。由于稱名念佛簡單易行，深入人心，因此後來其他宗派也都注意吸收淨土思想，逐漸與淨土宗趨于一致，淨土宗成爲各派的共宗。
雖然善導在曆史上有很大影響，但是長期以來我們卻忽視了對善導稱名念佛思想的研究，低估了善導在中國佛教史上的地位。我們認爲，要理解善導的地位，不能單從思想理論上論斷。佛教傳入中國後，相對而言，大體上經過了兩個發展階段，一是唐中期前以理論形態爲特征的佛教，二是唐中期後以信仰形式爲特征的佛教。前者可以稱爲經典佛教，後者可以稱爲民俗佛教。經典佛教向民俗佛教轉變的重要標志之一是善導的淨土宗的創立。淨土宗的出現，一舉解決了佛教發展面臨的兩個問題：一是佛教理論的高度精致化、專門化，使得非經過專門訓練的人不能掌握。但這樣一來，佛教就逐漸變成了學院式宗教，遠離了大多數人的需要，也就有衰微的危險。二是佛教的高僧大德的各種注疏、著述大都是試圖從理論上論證信仰，就埋伏著導致信仰破裂，即脫離修持實踐的危險。善導提出簡單易行的稱名念佛法門，並和同樣簡便易行的禅宗相呼應，打破了上層貴族對佛教的壟斷，使一般信徒成爲了佛教信仰的主體。此後，中國佛教也就進入了一個新的發展階段，佛教深入到千家萬戶，真正紮根于中國大地。可以說，善導是中國佛教發展史上一個具有轉折性的裏程碑式的人物，他的地位應該得到確定，他的思想應該受到重視，他是我們應當著力研究的一位佛學大師。(轉載自「白人岩」)
注釋：
(1)《大正藏》第26卷，第41頁中。
(2)五濁，指命濁、衆生濁、煩惱濁、見濁、劫濁。
(3)《大正藏》第12卷，第343頁上。
(4)《觀經疏》卷叁，《大正藏》第37卷，第267頁上。
(5)《大正藏》第12卷，第344頁上。
(6)《大正卷》第37卷，第179頁上。
(7)同上書，第191頁中。
(8)《大正藏》第12卷，第346頁上、中。
(9)《大正藏》第37卷，第260頁中。
(10)《觀無量壽經》，《大正藏》第12卷，第341頁下。
(11)《大正藏》第12卷，第268頁中。
(12)《觀經疏》卷一，《大正藏》第37卷，第250頁中。
(13)《觀無量壽經》，《大正藏》第12卷，第344頁中。
(14)《觀經疏》卷二，《大正藏》第37卷，第250頁下，第251頁上。
(15)《高僧傳》卷二，《大正藏》第50卷，第359頁上。
(16)《大正藏》第15卷，第281頁上、中。
(17)《遠什大乘要義問答》，《續藏經》第2編第1套第1冊，第4頁。
(18)同上書，第5頁。
(19)《大正藏》第47卷，第3頁下。
(20)《安樂集》卷上，《大正藏》第47卷，第4頁中。
(21)《觀經疏》卷四，《大正藏》第37卷，第270頁下。
(22)同上書，第271頁上。
(23)《新修往生傳》，《黑谷上人語燈錄》卷九，《大正藏》第83卷，第158頁上。
(24)同上書，第158頁中。
(25)《大正藏》第37卷，第271頁上。
(26)(27)《大正藏》第12卷，第347頁中。
(28)同上書，第348頁上。
(29)《觀經疏》卷四，《大正藏》第37卷，第272頁中。
(30)同上書，第273頁。
(31)《觀無量壽經》，《大正藏》第12卷，第346頁中。
(32)《大正藏》第12卷，第346頁上。
(33)《大正藏》第47卷，第448頁上。
(34)《大正藏》第37卷，第250頁上。
(35)《法事贊》卷下，《大正藏》第47卷，第439頁上。
(36)《往生禮贊》，《大正藏》第47卷，第439頁中。
(37)(38)(39)《觀經疏》卷叁，《大正藏》第37卷，第268頁上。
《善導大師的淨土思想(王公偉)》全文閱讀結束。