..续本文上一页：已解脱的「超我」个别存在于涅槃界中。然而，这主张留下许多未加解释的议题。他们并未指出若不透过经验的世界，如何达到这别立的看法？这样的别立是由什么组成？它如何能与别立完全相反的无戏论( nippapa.ca)涅槃中延续？
两种自我的信仰，都希望将佛教的涅槃教义与自我的概念结合。〈蛇喻经〉中十分具哲理的重要论述一开始便驳斥它，暗指「我」与「我所」、主人与财产、实体与属性、主词与述语等是相关且不可分的字眼，但这些在胜义中都缺乏真实性。
(六)没有任何自我与涅槃的永恒概念与巴利藏的佛教教义相容
以「正面／形而上」的角度诠释涅槃的两种主要见解，很明显地属于佛陀曾提及、归纳并驳斥的邪见，这些邪见为数十分可观。以下呈现几个适当分类的选集数据，加上前一节的基本论述，将更充分地证明以下的事实：没有任何自我与涅槃的永恒概念或任何想象的形式，能和最古老、现今可得到的巴利藏中所记载的佛教教义兼容。
1. 五蕴之外无「自我」《相应部》(SN 22:86,《相应部》第 15册页 167)记载：
「阿耨罗陀！你认为如来在色之外？..或在识之外？
(9)」「世尊！当然不是。」「你认为如来没有色..没有识吗？」(10)「世尊！当然不是。」「阿耨罗陀！既然在这一生中，你均无法真正、实际地找到如来，那么如是宣说：如来死后存在..不存在..，以某种方式存在，以另一种方式则不存在..，不能说存在或不存在？在这四个可能性以外使人知晓最上的如来，是否适当？」
「世尊！当然不能。」
这经文适用于假定五蕴之外有「我」的两大主要见解。在此值得一提的是，注释以「有情」( satta)解释「如来」，或许是显示经文中的论述不仅适用于传统的「如来」一词，也能用于指称个体的语词。
2. 五蕴为「自我」的属性由于「我」的概念必然与诸多特质及所属属性的概念相连(参见(五) -2)，所以两大主要见解也就归属于下文的二十种身见(sakk..ya-di....hi；见(五)-1)。
他认为自我拥有色..受..想..行..识。
这点特别适用于乔治·葛宁姆所主张的第二种主要见解，他主张五蕴是自我的「属性」。即便葛宁姆认为这些「属性」与自我是不相对应并可以舍弃，也改变不了什么。重要的是，他对「自我」与五蕴关系的假设，使他的见解列入前述「自我」信仰一类中。
3. 证入涅槃界的解脱自我与涅槃不同下文出自《中部》〈根本法门经〉的分类，同时适用于两种见解：
他认为(自己)不同于(或超越)四大种、天界、无色界；不同于任何所看到、听见的、(不同的)感觉与认知到的；不同于整个世间。
以下的见解适用于第二种：
他认为(自己)在涅槃中，或不同于涅槃。也就是，他认为证入涅槃界的解脱自我与涅槃是不同的。
4. 以十六种疑问驳斥有关「我」的一切推论在《中部》〈一切漏经〉( Sabb..sava Sutta)中，提到并驳斥以下不如理作意的例子。六种与「我」有关的理论，正适用于此：「我有自我。」「由自我而知道自我。」(11)关于过去、现在与未来，对自我的存在与本质所产生的十六种疑问，例如：「我存在，亦或不存在？」「我是谁？」「我将存在，或不存在？」「我会成为什么？」
因此，关于任何形式所谓「我」的推论都被驳斥。
5. 若有恒常、超越的「自我」，必定是不动与不变的《长部》〈梵网经〉中详述与「自我」有关的诸多理论，然而，提倡第二大类「正面／形而上极端」的人通常会避免或拒绝详述涅槃与「我」的本质。但如果他们假设有个恒常并超越的我，这「自我」必定被视为被动、不动与不变的。因为任何与世间主动的关系，将使所假定的超凡境界无法成立。
因此，〈梵网经〉分析并驳斥这两类属于常见的见解：「自我与世间是永恒、是无所生，不动如山峰，安稳如梁柱。」
6. 世间没有什么(称为)「有」或「无」以下这段经文是驳斥任何我见(是恒久或暂时的合一)与「有」、「无」二边最恰当的结论：
迦旃延！对于以真实、正慧来看世间缘起的人，没有什么在此世间(称为)「无」。迦旃延！对于以真实、正慧来看世间寂灭的人，没有什么在此世间「有」。迦旃延！这世间通常为喜好、执取与偏执所系缚，但这些喜好、执取、固定的想法以及偏执与根深柢固的倾向，他(正见者)不接近、不执取、不认为「我有个自我」。他对苦生与苦灭确定不疑；于其中，他的智见不依恃其他而生。迦旃延！这即是有正见的人。(SN 12:15,《相应部》第 14册页 19-20)
四、超越极端
如果检视巴利藏中有关涅槃的论述会发现，它同时以正、负两面的语词描述(或说「解释」更好)涅槃。正面特质的叙述包括「深奥、真实、纯净、恒常与微妙」等语(SN 43)；如上述(二)的经典引文：「有非地之处.」
「有无生.」等。负面用语的陈述包括将涅槃定义为「息灭贪、瞋、痴」与「有的灭尽」。若想要正确了解佛陀的涅槃观，必须权衡两边陈述所表达的要义，若只引用其中一种以证实自己单方面的见解，将会导致偏见。
宣说正面特质的用意如下：(一)排除虚无的极端；(二)减轻未充分了解苦与无我真义者的恐惧。因为
恐惧，他们逃避最终的苦灭，亦即最终的轮回止息，就像畏惧坠入无底深渊之中；
(三)揭示涅槃是可以证得且值得信赖的目标。
《自说经》中两段众所皆知与涅槃有关的经文，其中关于「有」的强调确认了：涅槃不仅只是绝灭或究竟虚无的伪装。但在另一方面，为了预防对这庄重的宣言「有..」产生形而上的误解，我们同样明确驳斥有与无的极端。
然而，即使在正面陈述涅槃的语词中，也经常出现负面的用语：
「有非地之处..无此世、来世；无来、去。」
「有『无生』、『无有』..」
「我将教导你们无为.甚深.及修证之道。何谓无为..甚深？即贪的止息、瞋的止息、痴的止息。」
这些包含正、负两面叙述的经文说明了先前的论点：涅槃的正、负面论述需要彼此相互限定，以避免陷入某一偏见。
负面的说法强调出世及难以言喻的涅槃本质，是无法用正面的字眼来形容的。基本上，语言并不适宜作这类的描述，因为语言必须与世人经验的世间有关，从中衍生语言的结构与词汇。因此，经中正面的论述不过是隐喻，利用世人能够了解的情感价值，以刻划行于道上、走向无学者的经验与反应。基于上述理由，正面论述虽然极具修行价值，但也只是用来激励人心而非描述实际的情况。相对地，消极论述本身则十分合理、正确，它们仅用否定的方式，将涅槃与世间经验扯上关系。否定的方法在于排除不适用于涅槃、与涅槃不相称的事物，这让世人对出世间法的涅槃更能作出明确且有用的描述，而非使用抽象的字眼；其所显示的正面特性是暗喻的。消极的论述被认为是描述「希有的」( acchariya)与「未曾有的」( abbhuta)境界最适当、恭敬的方式。
消极的表达方式有另一项重要的优点。这类将涅槃界定为「贪、瞋、痴的止息」的叙述，明示修行的方向与实际到达涅槃所必须完成的工作，这才是最重要的。这些克服贪、瞋、痴的字眼，指出此时此刻即能实践的明确任务。此外，它们不仅指出可行的、极具价值的道路，还提到可以在此时此刻体验崇高的目标，而不必在未知的来世：
如果贪、瞋、痴已完全止息，涅槃即是现见的、不迟滞的、可被检视以及智者直接体证的。(AN 3:55,《增支部》第 19册页 230)
这可见的涅槃一直受到已证者的赞扬：它是纯粹且不可剥夺的幸福、无上的安慰、卸下重担与束缚的解脱。在每一次充满喜悦的出离、每一刻平静舍离中，都可以微微品尝到涅槃的滋味。即便暂时与不完全，即便短暂与有限，对于不只明了无常而虚假之欲乐的人，能够认识自己并从烦恼奴役与盲目自我欺骗中解脱，能够自己作主并以智慧来生活与思考，并非「只是消极的事实」，而是积极和增上的经验。「诸比丘！有两种乐：欲乐与出离乐，而以出离乐为胜。」(AN 2:64,《增支部》第 19册页 110)
因此，「息灭贪、瞋、痴」这些看来消极的字眼，向深思与积极的人传达了振奋人心的正面讯息：此处有可行之道，有可实现的目标，也有能被体验的快乐。
然而，关于此时此刻可证得的极乐不容忽视的一项事实：涅槃的证悟为轮回的止息、有的寂灭，但这种寂灭或止息并未破坏或消灭任何实体；真正发生的，是由于根本因(无明与渴爱)的止息而结束了新的起源。
透彻明了苦谛的人「不再受制于虚妄不实，不再害怕面对真实」。他知道：「此即是苦生，即是苦灭。」拥有坚定的心，他为「不死」(苦的究竟止息／涅槃)而努力不懈。
圣者知为乐，自我之断灭；
凡夫之所厌，澈见者不然。
他人之极乐，圣者以为苦；
他人所谓苦，圣者仅是乐。(Snp.vv. 761.762,《经集》第 27册页 212)
【注释】
(1)两部作品的节录主要采用髻智比丘的译作，当中稍有修改。本文作者的补充以「〔〕」表示，髻智比丘的则以「()」表示。
(2)注释书：这是表示，对阿罗汉而言，涅槃是由他们自己的经验所建立的。
(3)注释书：对他人而言是依据佛语所作出的推论而建立的。
(4)以＊开始的段落为本文作者所译，其余则是髻智比丘所译(取自他翻译《清净道论》的注释)。
(5)在 SN 43.12-44经中，涅槃总共有三十三种名称。
(6)此意指包括如在《法集论》中，阿毘达磨对涅槃的分类。
(7)共有二十种身见。
(8)参见向智尊者所译的〈蛇喻经〉(《*轮》 No. 47/48)。
(9)五蕴中的一蕴以外。
(10)在全体五蕴之外。
(11)巴利语： attan..”va att..na.. sa.j..n..mi意指吠陀的概念，十分类似的句
【译注】
法亦见于「本集」、佛教前的奥义书与后来的《薄伽梵歌》中。
〔1〕即本初之佛，乃最原始、最根本之佛。见《佛光大辞典》，页 1958 上。
〔2〕通神学(Theosophy)，认为可以藉精神上的自我发掘，而洞察神性的哲学或宗教。
《法见 9 无我与涅槃》全文阅读结束。