..續本文上一頁：已解脫的「超我」個別存在于涅槃界中。然而，這主張留下許多未加解釋的議題。他們並未指出若不透過經驗的世界，如何達到這別立的看法？這樣的別立是由什麼組成？它如何能與別立完全相反的無戲論( nippapa.ca)涅槃中延續？
兩種自我的信仰，都希望將佛教的涅槃教義與自我的概念結合。〈蛇喻經〉中十分具哲理的重要論述一開始便駁斥它，暗指「我」與「我所」、主人與財産、實體與屬性、主詞與述語等是相關且不可分的字眼，但這些在勝義中都缺乏真實性。
(六)沒有任何自我與涅槃的永恒概念與巴利藏的佛教教義相容
以「正面／形而上」的角度诠釋涅槃的兩種主要見解，很明顯地屬于佛陀曾提及、歸納並駁斥的邪見，這些邪見爲數十分可觀。以下呈現幾個適當分類的選集數據，加上前一節的基本論述，將更充分地證明以下的事實：沒有任何自我與涅槃的永恒概念或任何想象的形式，能和最古老、現今可得到的巴利藏中所記載的佛教教義兼容。
1. 五蘊之外無「自我」《相應部》(SN 22:86,《相應部》第 15冊頁 167)記載：
「阿耨羅陀！你認爲如來在色之外？..或在識之外？
(9)」「世尊！當然不是。」「你認爲如來沒有色..沒有識嗎？」(10)「世尊！當然不是。」「阿耨羅陀！既然在這一生中，你均無法真正、實際地找到如來，那麼如是宣說：如來死後存在..不存在..，以某種方式存在，以另一種方式則不存在..，不能說存在或不存在？在這四個可能性以外使人知曉最上的如來，是否適當？」
「世尊！當然不能。」
這經文適用于假定五蘊之外有「我」的兩大主要見解。在此值得一提的是，注釋以「有情」( satta)解釋「如來」，或許是顯示經文中的論述不僅適用于傳統的「如來」一詞，也能用于指稱個體的語詞。
2. 五蘊爲「自我」的屬性由于「我」的概念必然與諸多特質及所屬屬性的概念相連(參見(五) -2)，所以兩大主要見解也就歸屬于下文的二十種身見(sakk..ya-di....hi；見(五)-1)。
他認爲自我擁有色..受..想..行..識。
這點特別適用于喬治·葛甯姆所主張的第二種主要見解，他主張五蘊是自我的「屬性」。即便葛甯姆認爲這些「屬性」與自我是不相對應並可以舍棄，也改變不了什麼。重要的是，他對「自我」與五蘊關系的假設，使他的見解列入前述「自我」信仰一類中。
3. 證入涅槃界的解脫自我與涅槃不同下文出自《中部》〈根本法門經〉的分類，同時適用于兩種見解：
他認爲(自己)不同于(或超越)四大種、天界、無色界；不同于任何所看到、聽見的、(不同的)感覺與認知到的；不同于整個世間。
以下的見解適用于第二種：
他認爲(自己)在涅槃中，或不同于涅槃。也就是，他認爲證入涅槃界的解脫自我與涅槃是不同的。
4. 以十六種疑問駁斥有關「我」的一切推論在《中部》〈一切漏經〉( Sabb..sava Sutta)中，提到並駁斥以下不如理作意的例子。六種與「我」有關的理論，正適用于此：「我有自我。」「由自我而知道自我。」(11)關于過去、現在與未來，對自我的存在與本質所産生的十六種疑問，例如：「我存在，亦或不存在？」「我是誰？」「我將存在，或不存在？」「我會成爲什麼？」
因此，關于任何形式所謂「我」的推論都被駁斥。
5. 若有恒常、超越的「自我」，必定是不動與不變的《長部》〈梵網經〉中詳述與「自我」有關的諸多理論，然而，提倡第二大類「正面／形而上極端」的人通常會避免或拒絕詳述涅槃與「我」的本質。但如果他們假設有個恒常並超越的我，這「自我」必定被視爲被動、不動與不變的。因爲任何與世間主動的關系，將使所假定的超凡境界無法成立。
因此，〈梵網經〉分析並駁斥這兩類屬于常見的見解：「自我與世間是永恒、是無所生，不動如山峰，安穩如梁柱。」
6. 世間沒有什麼(稱爲)「有」或「無」以下這段經文是駁斥任何我見(是恒久或暫時的合一)與「有」、「無」二邊最恰當的結論：
迦旃延！對于以真實、正慧來看世間緣起的人，沒有什麼在此世間(稱爲)「無」。迦旃延！對于以真實、正慧來看世間寂滅的人，沒有什麼在此世間「有」。迦旃延！這世間通常爲喜好、執取與偏執所系縛，但這些喜好、執取、固定的想法以及偏執與根深柢固的傾向，他(正見者)不接近、不執取、不認爲「我有個自我」。他對苦生與苦滅確定不疑；于其中，他的智見不依恃其他而生。迦旃延！這即是有正見的人。(SN 12:15,《相應部》第 14冊頁 19-20)
四、超越極端
如果檢視巴利藏中有關涅槃的論述會發現，它同時以正、負兩面的語詞描述(或說「解釋」更好)涅槃。正面特質的敘述包括「深奧、真實、純淨、恒常與微妙」等語(SN 43)；如上述(二)的經典引文：「有非地之處.」
「有無生.」等。負面用語的陳述包括將涅槃定義爲「息滅貪、瞋、癡」與「有的滅盡」。若想要正確了解佛陀的涅槃觀，必須權衡兩邊陳述所表達的要義，若只引用其中一種以證實自己單方面的見解，將會導致偏見。
宣說正面特質的用意如下：(一)排除虛無的極端；(二)減輕未充分了解苦與無我真義者的恐懼。因爲
恐懼，他們逃避最終的苦滅，亦即最終的輪回止息，就像畏懼墜入無底深淵之中；
(叁)揭示涅槃是可以證得且值得信賴的目標。
《自說經》中兩段衆所皆知與涅槃有關的經文，其中關于「有」的強調確認了：涅槃不僅只是絕滅或究竟虛無的僞裝。但在另一方面，爲了預防對這莊重的宣言「有..」産生形而上的誤解，我們同樣明確駁斥有與無的極端。
然而，即使在正面陳述涅槃的語詞中，也經常出現負面的用語：
「有非地之處..無此世、來世；無來、去。」
「有『無生』、『無有』..」
「我將教導你們無爲.甚深.及修證之道。何謂無爲..甚深？即貪的止息、瞋的止息、癡的止息。」
這些包含正、負兩面敘述的經文說明了先前的論點：涅槃的正、負面論述需要彼此相互限定，以避免陷入某一偏見。
負面的說法強調出世及難以言喻的涅槃本質，是無法用正面的字眼來形容的。基本上，語言並不適宜作這類的描述，因爲語言必須與世人經驗的世間有關，從中衍生語言的結構與詞彙。因此，經中正面的論述不過是隱喻，利用世人能夠了解的情感價值，以刻劃行于道上、走向無學者的經驗與反應。基于上述理由，正面論述雖然極具修行價值，但也只是用來激勵人心而非描述實際的情況。相對地，消極論述本身則十分合理、正確，它們僅用否定的方式，將涅槃與世間經驗扯上關系。否定的方法在于排除不適用于涅槃、與涅槃不相稱的事物，這讓世人對出世間法的涅槃更能作出明確且有用的描述，而非使用抽象的字眼；其所顯示的正面特性是暗喻的。消極的論述被認爲是描述「希有的」( acchariya)與「未曾有的」( abbhuta)境界最適當、恭敬的方式。
消極的表達方式有另一項重要的優點。這類將涅槃界定爲「貪、瞋、癡的止息」的敘述，明示修行的方向與實際到達涅槃所必須完成的工作，這才是最重要的。這些克服貪、瞋、癡的字眼，指出此時此刻即能實踐的明確任務。此外，它們不僅指出可行的、極具價值的道路，還提到可以在此時此刻體驗崇高的目標，而不必在未知的來世：
如果貪、瞋、癡已完全止息，涅槃即是現見的、不遲滯的、可被檢視以及智者直接體證的。(AN 3:55,《增支部》第 19冊頁 230)
這可見的涅槃一直受到已證者的贊揚：它是純粹且不可剝奪的幸福、無上的安慰、卸下重擔與束縛的解脫。在每一次充滿喜悅的出離、每一刻平靜舍離中，都可以微微品嘗到涅槃的滋味。即便暫時與不完全，即便短暫與有限，對于不只明了無常而虛假之欲樂的人，能夠認識自己並從煩惱奴役與盲目自我欺騙中解脫，能夠自己作主並以智慧來生活與思考，並非「只是消極的事實」，而是積極和增上的經驗。「諸比丘！有兩種樂：欲樂與出離樂，而以出離樂爲勝。」(AN 2:64,《增支部》第 19冊頁 110)
因此，「息滅貪、瞋、癡」這些看來消極的字眼，向深思與積極的人傳達了振奮人心的正面訊息：此處有可行之道，有可實現的目標，也有能被體驗的快樂。
然而，關于此時此刻可證得的極樂不容忽視的一項事實：涅槃的證悟爲輪回的止息、有的寂滅，但這種寂滅或止息並未破壞或消滅任何實體；真正發生的，是由于根本因(無明與渴愛)的止息而結束了新的起源。
透徹明了苦谛的人「不再受製于虛妄不實，不再害怕面對真實」。他知道：「此即是苦生，即是苦滅。」擁有堅定的心，他爲「不死」(苦的究竟止息／涅槃)而努力不懈。
聖者知爲樂，自我之斷滅；
凡夫之所厭，澈見者不然。
他人之極樂，聖者以爲苦；
他人所謂苦，聖者僅是樂。(Snp.vv. 761.762,《經集》第 27冊頁 212)
【注釋】
(1)兩部作品的節錄主要采用髻智比丘的譯作，當中稍有修改。本文作者的補充以「〔〕」表示，髻智比丘的則以「()」表示。
(2)注釋書：這是表示，對阿羅漢而言，涅槃是由他們自己的經驗所建立的。
(3)注釋書：對他人而言是依據佛語所作出的推論而建立的。
(4)以＊開始的段落爲本文作者所譯，其余則是髻智比丘所譯(取自他翻譯《清淨道論》的注釋)。
(5)在 SN 43.12-44經中，涅槃總共有叁十叁種名稱。
(6)此意指包括如在《法集論》中，阿毘達磨對涅槃的分類。
(7)共有二十種身見。
(8)參見向智尊者所譯的〈蛇喻經〉(《*輪》 No. 47/48)。
(9)五蘊中的一蘊以外。
(10)在全體五蘊之外。
(11)巴利語： attan..”va att..na.. sa.j..n..mi意指吠陀的概念，十分類似的句
【譯注】
法亦見于「本集」、佛教前的奧義書與後來的《薄伽梵歌》中。
〔1〕即本初之佛，乃最原始、最根本之佛。見《佛光大辭典》，頁 1958 上。
〔2〕通神學(Theosophy)，認爲可以藉精神上的自我發掘，而洞察神性的哲學或宗教。
《法見 9 無我與涅槃》全文閱讀結束。