..续本文上一页(因过去而导致的五蕴)尚存(于阿罗汉的生命中)，故称为「有余依」，即烦恼已灭尽；同时过去执取所产生的诸蕴还存在于修行者。又称为「无余依」(anup..disesa)，因为已弃绝「生起」(未来的五蕴)并防止业生起未来有的阿罗汉，在死心(cuti-citta)之后没有未来的五蕴生起，而已生起的五蕴亦灭。因为余依不存在，从不存在的角度，在「此处无余依」的意义上，这(同样的目标)称为「无余依」(Itiv44,《如是语经》第26册页214)因为涅槃可以透过坚持不懈的毅力(2)所证得的分别智来达到，又因它是「一切智者」(3)所说，在究竟义上关于涅槃的本质，涅槃不是无，因而说：「比丘们！这是不生、不有、无作、无为。」(Ud..na 73,《自说经》第 26册页 157；Itiv 45,《如是
语经》第 26册页 215)
(二)《胜义宝函》主张涅槃是胜义的存在
继续引用(第六世纪)法护尊者( Dhamap..la)为《清净道论》批注的《胜义宝函 Paramattha-ma.j..s..》(4)，文中记载：
＊大师以这些语词宣说涅槃于胜义的实际存在，但他并未将此当作是自己的命令(即信条)而说：「我是『法』的大师和主人。」反倒是因悲悯那些达到最高智慧的人，在上述所引的篇章之后(《自说经》 73)作了一个合理的结论：「诸比丘！若无无生、无有、无作、无为，则无法明白生、有、作、有为的出离。诸比丘！正因为有无生、无有、无作、无为，才能领会生、有、作、有为的解脱。」这意谓着：如果拥有「无生」等本质的无为界(涅槃)不存在，则无法理解世间有为五蕴的出离，它们最后的寂灭亦不可知，无法去发现或领悟。这些都不可能发生。但如果正见以及其他的道支各司其职，将涅槃当作目标，即能彻底破除烦恼。世人因而得以理解此处有出离，能解脱存在所招感的一切苦痛。悲悯世人的世尊，早已昭示涅槃于胜义的存在。世尊在无数经典中开示此道理，如：无缘法、无为法(参见论藏《法集论》)；「诸比丘！有非地之处( ayatana)..」(《自说经》 71)；「此法甚难见，即一切有为的止息，一切实体的舍弃。」(《长部》14；《中部》 26)；「诸比丘！我将教你们无为，以及导向无为之道。」( SN 43:12)在《自说经》经文中，「诸比丘，有无生..」(《自说经》 73)「比丘们！有无生、无作、无为..」等语昭示了涅槃于胜义的存在并非误导众生，因为这是一切智者所言，如世尊说：「一切行无常，一切行是苦，一切法无我。」(《法句经》277-79；AN 3:134等)
如果涅槃仅是「无」，便不会以这些词汇：「深奥(难见、难解、寂静、崇高、无法推论、微妙、智者证知)」，或「无为(无漏、真实、彼岸)等」(5)；或「无记、无为、不属于(三界)等」来形容。(6)
(三)涅槃是可证得的实体
《清净道论》及其注释所引用的经文参考明白指出：佛陀所揭示的涅槃是可证得的实体，而非只是消灭或灭尽。所有涅槃的负面描述应该以此处所引述的经文来了解，不容许与那些经文相矛盾的解释，任何牵强、夸张的解释都违背佛陀直截了当的阐示。
如果已将上述的涅槃视为「实体」，就应将它视为用来排除「无」的语言符号。如同《自说经》中强调的字：「有无生..」、「有无地之处..」一样，涅槃也依语言惯例同样的严格语义被使用。它并非表达一般仅限于「五蕴或五蕴之一」的「存在」。按最严格的意义说，涅槃是难以描述的(不可共语 avacan..ya)。
从如此权威的《清净道论》所摘录的内容看出，上座部传统多么强烈地反对将其最高目标涅槃视为虚无的概念。此一事实或许有助于消弭现代作家与佛教学派间众多冲突点之一：上座部或巴利藏主张「虚无」为其最高目标的偏见。
然而，佛教的诠释(特别是巴利藏的解释)有另一个主要的差异与涅槃的概念密不可分，这是有关无我教义有效或适用范围的问题。佛教所主张的无我教义，不仅适用于有为法的世间，也适用于涅槃。至于被纳入「正面／形而上的极端」、否认将无我运用于涅槃的部分，则在下文中讨论。
三、正面／形而上的极端
(四)将涅槃与永恒自我的概念混为一谈
在深刻笃信宗教与极具哲学创造力的印度，关于维护佛法「中道」特质的极大风险来自其它的极端：将涅槃与种种永恒自我有关的概念混为一谈，如有神论、泛神论或其他「正面／形而上」的形态所推测出来的思想。
根据《长部》〈梵网经〉(Brahmaj..la Sutta)透彻的分析，各种有关我、世间及天神本质的形而上、神学上的见解，其来源有二：
1. 狭隘与曲解禅修经验(其中可能也包含天启或神灵的指示等)。 2. 单纯的推理(推断性的哲学与宗教学)。但是这些形而上与神学观念的背后隐藏着一股驱动力，驱策世人以某种方式保有永恒的「我」，并赋予众生所渴望的永恒、安全与恒久的幸福。无怪乎现今不少佛教诠释者，或许是受到那股强劲且本能的自我保存驱策力，以及这受重视已久并广为执持的见解所影响，他们认同以「正面／形而上」的观点解释无我与涅槃。其中，有些人甚至深信自己是真正的佛教徒，虔诚地尊敬佛陀，且十分欣赏佛陀的其他教义。现在就来看看这些见解。
从中道的精神来看，以下驳斥「正面／形而上极端」的论点，也意味着反对前文中因驳斥虚无主义而衍生出来任何错误的形而上结论。反过来说，第一节可作为应付现在所要讨论的形而上见解所产生的过度「自卫反应」。
「正面／形而上极端」对于涅槃的诠释在于：将各自见解背景所认为的涅槃视为与纯净无杂的自我合而为一，或有形而上的关连。如前一段所暗示的，其中可分为两种主要的观点：
1. 在普遍且单一(非二元亦非多元)的原则下，假设有一已净化的自我，是禅修者想从经验个体解脱的状态。这个假设若非经验个体与已净化自我相融为一，就是认为两者根本为一体。这些论点依其受到通神学(Theosophy)〔2〕、吠陀( Vend..nta)或大乘影响的不同(后者有许多不同程度的理由)，在细节上各有差异。 2. 假设于五蕴中解脱的阿罗汉，其「超我」进入涅槃，那个他们所认为的「永恒归属」和「唯一适当的境界」。一般认为涅槃本身是「无我」的，然而，阿罗汉被认为留有某种难以解释甚至无法解释的特质于「涅槃」中。据我们所知，这是德国作家乔治·葛宁姆( George Grimm)及其追随者所提倡的见解。
(五)「自我」的存在从何而来
1. 一切「自我」概念不出五蕴上述两种见解的共通点是，假定有一永恒的自我存于组成完整性格和实体的五蕴之外。佛陀已针对这假设开示，单以下面的句子即足以明确地反驳：
任何将各种(事物或思想)视为「自我」的修道者或梵志，全都是视五蕴或其中任何一蕴(为自我)。(SN 22.47，《相应部》第 15册页 67)
这段经文同时排除任何对无我教义定型句「此不属我，此非我，此非我的自我」的误解。某些作家相信，此定型句允许此结论(即定型句所指的五蕴)：佛陀假定有一个「我」存于其外或超越之。这项错误的结论，可由前文引述佛陀的论述「一切各式各样的『自我』概念，无论全体或部分都不出于五蕴」加以澄清。若「自我」不是出于五蕴或由误解五蕴而生，那么，任何有关「我」的见解又如何能生起呢？与「自我」有关的观念又是依据什么而有？事实上，唯一可能形成自我的方式，佛陀继续说明：
诸比丘！无闻凡夫..认为身体是我，或我拥有身体，或身在我中，或我在身中(其余四蕴类同)(7)，由此而得到「我存在」的概念。
佛陀更进一步地说到：
凭借或依靠色、受、想、行、识，而相信有「我」..并推测有「我」。(SN 22:154/155,《相应部》第 15册页 268)
2. 在胜义中，「我」的概念缺乏真实性若「我」、「自我」、「个体」及「自己」等字眼会有任何意义，那么任何自我概念，甚至是最抽象、粗浅的，都必然与有别于非「自我」的特殊见解有关。但若不由唯一可得到的经验数据(五蕴所形成的身心现象)来解释，那特殊或别立的见解又从何产生？
《中部》〈蛇喻经〉指出：
「比丘们！若有『我』，则亦有『我所』？」「是的！世尊。」「若有『我所』，亦有『我的自我』？」「是的！世尊。」「但既然实际上无法找到『我』及『我所』，那么，『这
是世间，这是自我，我死后将永久、常住、永恒、不灭、维持永恒的特性？』这难道不是个愚蠢的教义？」「世尊！这确实是个愚蠢的教义。」(8)经文的第一句，简单明了地指示我们先前所提出的论点：假设「自我」成立，需要属于「自我」的事物(我所 attaniya)，也就是藉由从属物而使「自我」得到属于自己的特色。若讨论「我」，而忽略这类独特的属性，便无法强调它的特点，并赋予此字特殊的意义。如此，「我」将失去意义，并与一般公认的「我」、「自我」等语词的用法相反。但这正是「正面／形而上极端」的两大主流中第一派的主张，亦即假设「大我」(mah..tman)与普遍、无差别的( nirgu..a)形而上原则(有时等同于涅槃)结合，或两者根本上相同。支持这论点的人有时会大胆地宣称：佛陀要否定的只是个别的「自我」，在其开示中从未反驳「超越的自我」的存在，而本节之前的叙述，已为这些主张提供了答案。
第二类的见解则采取相反的立场。他们主张…
《法见 9 无我与涅槃》全文未完，请进入下页继续阅读…