..續本文上一頁(因過去而導致的五蘊)尚存(于阿羅漢的生命中)，故稱爲「有余依」，即煩惱已滅盡；同時過去執取所産生的諸蘊還存在于修行者。又稱爲「無余依」(anup..disesa)，因爲已棄絕「生起」(未來的五蘊)並防止業生起未來有的阿羅漢，在死心(cuti-citta)之後沒有未來的五蘊生起，而已生起的五蘊亦滅。因爲余依不存在，從不存在的角度，在「此處無余依」的意義上，這(同樣的目標)稱爲「無余依」(Itiv44,《如是語經》第26冊頁214)因爲涅槃可以透過堅持不懈的毅力(2)所證得的分別智來達到，又因它是「一切智者」(3)所說，在究竟義上關于涅槃的本質，涅槃不是無，因而說：「比丘們！這是不生、不有、無作、無爲。」(Ud..na 73,《自說經》第 26冊頁 157；Itiv 45,《如是
語經》第 26冊頁 215)
(二)《勝義寶函》主張涅槃是勝義的存在
繼續引用(第六世紀)法護尊者( Dhamap..la)爲《清淨道論》批注的《勝義寶函 Paramattha-ma.j..s..》(4)，文中記載：
＊大師以這些語詞宣說涅槃于勝義的實際存在，但他並未將此當作是自己的命令(即信條)而說：「我是『法』的大師和主人。」反倒是因悲憫那些達到最高智慧的人，在上述所引的篇章之後(《自說經》 73)作了一個合理的結論：「諸比丘！若無無生、無有、無作、無爲，則無法明白生、有、作、有爲的出離。諸比丘！正因爲有無生、無有、無作、無爲，才能領會生、有、作、有爲的解脫。」這意謂著：如果擁有「無生」等本質的無爲界(涅槃)不存在，則無法理解世間有爲五蘊的出離，它們最後的寂滅亦不可知，無法去發現或領悟。這些都不可能發生。但如果正見以及其他的道支各司其職，將涅槃當作目標，即能徹底破除煩惱。世人因而得以理解此處有出離，能解脫存在所招感的一切苦痛。悲憫世人的世尊，早已昭示涅槃于勝義的存在。世尊在無數經典中開示此道理，如：無緣法、無爲法(參見論藏《法集論》)；「諸比丘！有非地之處( ayatana)..」(《自說經》 71)；「此法甚難見，即一切有爲的止息，一切實體的舍棄。」(《長部》14；《中部》 26)；「諸比丘！我將教你們無爲，以及導向無爲之道。」( SN 43:12)在《自說經》經文中，「諸比丘，有無生..」(《自說經》 73)「比丘們！有無生、無作、無爲..」等語昭示了涅槃于勝義的存在並非誤導衆生，因爲這是一切智者所言，如世尊說：「一切行無常，一切行是苦，一切法無我。」(《法句經》277-79；AN 3:134等)
如果涅槃僅是「無」，便不會以這些詞彙：「深奧(難見、難解、寂靜、崇高、無法推論、微妙、智者證知)」，或「無爲(無漏、真實、彼岸)等」(5)；或「無記、無爲、不屬于(叁界)等」來形容。(6)
(叁)涅槃是可證得的實體
《清淨道論》及其注釋所引用的經文參考明白指出：佛陀所揭示的涅槃是可證得的實體，而非只是消滅或滅盡。所有涅槃的負面描述應該以此處所引述的經文來了解，不容許與那些經文相矛盾的解釋，任何牽強、誇張的解釋都違背佛陀直截了當的闡示。
如果已將上述的涅槃視爲「實體」，就應將它視爲用來排除「無」的語言符號。如同《自說經》中強調的字：「有無生..」、「有無地之處..」一樣，涅槃也依語言慣例同樣的嚴格語義被使用。它並非表達一般僅限于「五蘊或五蘊之一」的「存在」。按最嚴格的意義說，涅槃是難以描述的(不可共語 avacan..ya)。
從如此權威的《清淨道論》所摘錄的內容看出，上座部傳統多麼強烈地反對將其最高目標涅槃視爲虛無的概念。此一事實或許有助于消弭現代作家與佛教學派間衆多沖突點之一：上座部或巴利藏主張「虛無」爲其最高目標的偏見。
然而，佛教的诠釋(特別是巴利藏的解釋)有另一個主要的差異與涅槃的概念密不可分，這是有關無我教義有效或適用範圍的問題。佛教所主張的無我教義，不僅適用于有爲法的世間，也適用于涅槃。至于被納入「正面／形而上的極端」、否認將無我運用于涅槃的部分，則在下文中討論。
叁、正面／形而上的極端
(四)將涅槃與永恒自我的概念混爲一談
在深刻笃信宗教與極具哲學創造力的印度，關于維護佛法「中道」特質的極大風險來自其它的極端：將涅槃與種種永恒自我有關的概念混爲一談，如有神論、泛神論或其他「正面／形而上」的形態所推測出來的思想。
根據《長部》〈梵網經〉(Brahmaj..la Sutta)透徹的分析，各種有關我、世間及天神本質的形而上、神學上的見解，其來源有二：
1. 狹隘與曲解禅修經驗(其中可能也包含天啓或神靈的指示等)。 2. 單純的推理(推斷性的哲學與宗教學)。但是這些形而上與神學觀念的背後隱藏著一股驅動力，驅策世人以某種方式保有永恒的「我」，並賦予衆生所渴望的永恒、安全與恒久的幸福。無怪乎現今不少佛教诠釋者，或許是受到那股強勁且本能的自我保存驅策力，以及這受重視已久並廣爲執持的見解所影響，他們認同以「正面／形而上」的觀點解釋無我與涅槃。其中，有些人甚至深信自己是真正的佛教徒，虔誠地尊敬佛陀，且十分欣賞佛陀的其他教義。現在就來看看這些見解。
從中道的精神來看，以下駁斥「正面／形而上極端」的論點，也意味著反對前文中因駁斥虛無主義而衍生出來任何錯誤的形而上結論。反過來說，第一節可作爲應付現在所要討論的形而上見解所産生的過度「自衛反應」。
「正面／形而上極端」對于涅槃的诠釋在于：將各自見解背景所認爲的涅槃視爲與純淨無雜的自我合而爲一，或有形而上的關連。如前一段所暗示的，其中可分爲兩種主要的觀點：
1. 在普遍且單一(非二元亦非多元)的原則下，假設有一已淨化的自我，是禅修者想從經驗個體解脫的狀態。這個假設若非經驗個體與已淨化自我相融爲一，就是認爲兩者根本爲一體。這些論點依其受到通神學(Theosophy)〔2〕、吠陀( Vend..nta)或大乘影響的不同(後者有許多不同程度的理由)，在細節上各有差異。 2. 假設于五蘊中解脫的阿羅漢，其「超我」進入涅槃，那個他們所認爲的「永恒歸屬」和「唯一適當的境界」。一般認爲涅槃本身是「無我」的，然而，阿羅漢被認爲留有某種難以解釋甚至無法解釋的特質于「涅槃」中。據我們所知，這是德國作家喬治·葛甯姆( George Grimm)及其追隨者所提倡的見解。
(五)「自我」的存在從何而來
1. 一切「自我」概念不出五蘊上述兩種見解的共通點是，假定有一永恒的自我存于組成完整性格和實體的五蘊之外。佛陀已針對這假設開示，單以下面的句子即足以明確地反駁：
任何將各種(事物或思想)視爲「自我」的修道者或梵志，全都是視五蘊或其中任何一蘊(爲自我)。(SN 22.47，《相應部》第 15冊頁 67)
這段經文同時排除任何對無我教義定型句「此不屬我，此非我，此非我的自我」的誤解。某些作家相信，此定型句允許此結論(即定型句所指的五蘊)：佛陀假定有一個「我」存于其外或超越之。這項錯誤的結論，可由前文引述佛陀的論述「一切各式各樣的『自我』概念，無論全體或部分都不出于五蘊」加以澄清。若「自我」不是出于五蘊或由誤解五蘊而生，那麼，任何有關「我」的見解又如何能生起呢？與「自我」有關的觀念又是依據什麼而有？事實上，唯一可能形成自我的方式，佛陀繼續說明：
諸比丘！無聞凡夫..認爲身體是我，或我擁有身體，或身在我中，或我在身中(其余四蘊類同)(7)，由此而得到「我存在」的概念。
佛陀更進一步地說到：
憑借或依靠色、受、想、行、識，而相信有「我」..並推測有「我」。(SN 22:154/155,《相應部》第 15冊頁 268)
2. 在勝義中，「我」的概念缺乏真實性若「我」、「自我」、「個體」及「自己」等字眼會有任何意義，那麼任何自我概念，甚至是最抽象、粗淺的，都必然與有別于非「自我」的特殊見解有關。但若不由唯一可得到的經驗數據(五蘊所形成的身心現象)來解釋，那特殊或別立的見解又從何産生？
《中部》〈蛇喻經〉指出：
「比丘們！若有『我』，則亦有『我所』？」「是的！世尊。」「若有『我所』，亦有『我的自我』？」「是的！世尊。」「但既然實際上無法找到『我』及『我所』，那麼，『這
是世間，這是自我，我死後將永久、常住、永恒、不滅、維持永恒的特性？』這難道不是個愚蠢的教義？」「世尊！這確實是個愚蠢的教義。」(8)經文的第一句，簡單明了地指示我們先前所提出的論點：假設「自我」成立，需要屬于「自我」的事物(我所 attaniya)，也就是藉由從屬物而使「自我」得到屬于自己的特色。若討論「我」，而忽略這類獨特的屬性，便無法強調它的特點，並賦予此字特殊的意義。如此，「我」將失去意義，並與一般公認的「我」、「自我」等語詞的用法相反。但這正是「正面／形而上極端」的兩大主流中第一派的主張，亦即假設「大我」(mah..tman)與普遍、無差別的( nirgu..a)形而上原則(有時等同于涅槃)結合，或兩者根本上相同。支持這論點的人有時會大膽地宣稱：佛陀要否定的只是個別的「自我」，在其開示中從未反駁「超越的自我」的存在，而本節之前的敘述，已爲這些主張提供了答案。
第二類的見解則采取相反的立場。他們主張…
《法見 9 無我與涅槃》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…