无我与涅槃
一、前言
(一)常、断见和中道
迦旃延！这个世界通常依于「有」或「无」二元(的信仰)..为避免此二极端，世尊依中道而说法：缘无明有行..无明灭则行灭..。(SN 12:15,《相应部》第 14册页 19-20)
以上佛陀的开示提及「有」( atthit..)、「无」(natthit..)二元论，这两个词指的是常见论( sassatadi....hi)和断见论( uccheda-di....hi)，两者对真实的基本误解，一直不断地以各种形式出现在人类的思想史。
常见，是相信一个永恒的实体或本体，不论是许多被创造的个人灵魂或自我、一元论的世界灵魂、任何形式的神或和这些概念相结合的神。断见，则主张暂时存在的「我」或「自我」在死后就完全消灭或消失。因此上述引文中有无这两个关键词涉及：( 1)绝对，即任何假设的实体或本体的永恒存在；( 2)被认为无常之个别实体的究竟、绝对消灭，也就是一期生命结束后即不存在。此两种边见成立与否，建立在「假设常或无常的本质处在某种静止状态」。生命的真实本质是不断流动的身心过程，依此，前述两种边见将完全失去基础，因为生命是由适当的因缘条件而生起，当条件消失，即终止这样的过程。这说明了何以上述的经文在此介绍缘起(pa..iccasamupp..da)与缘灭定型句的原因。
缘起，是一个不间断的过程，它排除了绝对不存在或虚无(个体存在究竟消灭的假设)。限定语词「缘」意指没有绝对、独立、静止的存在，只是依靠同样的短暂缘起而生起的短暂现象。
缘灭，排除了绝对与永恒的信仰，说明了不会有自动的「不存在」，因为相对存在的消失也是缘起的。
因此，缘起、缘灭的教法是中道的真理，超越有、无二边。
(二)常见和断见论的根源
1. 自我的信仰以有与无的对立概念思考对人类造成极大的影响，其力量之所以强大，是由于这种思考模式不断地受到几项根植于人心的强力根源所滋养。其中最强的是实际与理论上对自我的假设，这是对自我永续存在或更微妙存在的渴望，其背后是各种常见的信仰。但即使摒除永恒的概念或理论，人依旧非常强烈地认为其独特自我是独一、重要的本能信仰，导致他们以为死亡代表自我的结束，是完全的灭绝或消失。因此，自我的信仰产生了常见和断见，而这种断见以普遍、非哲学形式或以唯物论的观点认为：死亡即是完全的灭绝。
2. 语言的因素与自我信仰紧密相连的有、无概念，还有其他促成的因素。例如「语言」，包括基本的语言结构(主词和述语、名词和形容词)，以及为了易于沟通与熟悉情况而将肯定与否定叙述简化的倾向。语言结构的特质与简化叙述的习惯，对人类的思考方式产生微妙却深远的影响：「只要有个语词，就必定有其相应的事物。」
3. 来自于情绪对有、无的片面理解，也可能来自于对生命基本态度的情绪表现。人可能反应出乐观和悲观、希望和沮丧，期望经由形而上的支持而得到安全感；或者，想在唯物论所认为的宇宙中过着不受限制的生活。人一生中所持有的常见或断见，可能随着心境或情绪而有所转变。
4. 知识的根源此外，还有「知识」的因素：心具有思索和推理的习性。某些思想家、佛教心理学的见行人( di....hicarita)，倾向于创造各种复杂的哲学体系，他们机伶地玩味一组组相互对立的概念，沈溺在思考结构所带来的强烈满足，同时更强化对它们的执着。
以上的简单说明，令人不禁感激那导致以绝对有或无的对立方式来思考、感觉与说话的各种力量；也因此，前言提到佛陀有足够的理由说人「通常」依于二元。即使佛教的解脱目标(涅槃)已被这些错误边见来解释，也无须惊讶。我们必须知道，有无的僵化概念无法正确显示真实的动态本质，更不适用于佛陀所说的属于出世间(lokuttara)和超越推论思考( atakk..vacara)的涅槃。
(三)对涅槃的谬解
早在西方刚接触佛教教义时，大部分作者与学者(除叔本华和谬勒的少数例外)都认为涅槃只是单纯的无(不存在)，因此后来西方作家武断地将佛教描写成虚无主义，以教导「虚无」为最高目标。他们更指责这种观点是荒谬的哲理，应受到伦理上的责难。类似的说法有时仍出现在存有偏见的非佛教文学中。相对于这种见解的钟摆效应则视涅槃为有(存在)，以类似现代宗教、哲学的角度，如纯净的存在、识、自我或其他形而上等概念来解释涅槃。
事实上，即便是佛教的思想永远也无法避开关于涅槃的片面解释，甚至在早期佛教就产生了分歧：当大乘倾向以「正面／形而上」的角度解释佛国土(Buddhak..etra)、本初佛( ..di-Buddha)〔1〕、如来藏(Tath..gatagarbha)等，经量部( Sautr..ntikas)对涅槃则有相当负面的看法。
因此，现代的佛教作者有时会主张这些边见也就不足为奇了。然而，现今东方佛教国家没有任何佛教学派或宗派倾向将涅槃解释为「虚无」。相对于因信息不足或偏见的西方作家所提出的错误观点，上座部佛教坚决反对视涅槃只是「息灭」的看法。本文首要章节将加以证明此观点。
由于先前所提及的原因，我们不容易避开有、无相对见解，也无法依循佛陀开显的中道──缘起、缘灭的教法。除非内心已经深植因缘观的思考方式，为了避免不自觉地落入常或断见，或太接近二者，持续的警觉是需要的。讨论这些问题会有这样的危险：我们受制于自己的看法，藉由支持一边而反对其相对的另一边，最终落入极端。因此在处理此问题时需要极高的警觉与自我批判，以免失去中道的立场。
这篇论文最初的用意是提供数据，从两种错误的解释中清楚标出佛陀的涅槃教义；其用意不在鼓励推测涅槃的本质，因这样作不仅无益，甚至对涅槃的体证有害。详明四圣谛的圣典记叙着：第三个圣谛涅槃应该被体证(应证 sacchik..tabba..)，它不像第一圣谛应被了知，也非如第四圣谛应被修习。此处所呈显的资料，不应单方面地拿来支持二边中的一边，以作为对抗另一边的辩论。本文中主要的两大部分是相辅相成的，如此才能保有彼此的特质与完整。期盼收集于文中的圣典与批注资料能阐明上座部的立场，至少减低这对立的两边在解释上的冲突。
二、虚无／负面的极端
(一)《清净道论》驳斥以「虚无」解释涅槃
首先应考虑上座部后圣典文献的基础著作《清净道论》，这是公元五世纪时，由伟大的注释家觉音尊者(Bhadant..cariya Buddhaghosa)编纂而成。这部不朽的作品为佛教主要教义提供了全面且有系统的说明。书中的解释出于巴利藏与古代的注疏文献，其中收录的部分资料可溯源于最早期的教义。
此论第十六根谛品其中解说第三圣谛的部分，有相当长的篇幅讨论涅槃。值得注意的是，其中部分论辩内容完全直接地反对将涅槃解释为所谓的「虚无／负面的极端」。我们无法确知反对此一极端的理由，因为没有明确的说明。然而这可能是觉音尊者(或是他所采用的传统数据)敏感地认为，尽管同时代著名的经量部在其他方面都接近上座部的立场，有关涅槃的教法最好还是有所区分。经量部属于「声闻乘」( S..vakay..na)；在此建议沿用早期大乘行者所使用的「声闻乘」一词，以取代有贬抑意味的「小乘」( H..nay..na)一词。上座部论者显然不愿被牵扯到大乘行者对经量部虚无主义的指控，这也可能是《清净道论》为何会强调驳斥涅槃为「虚无」的外在理由。
至于大乘「正面／形而上」的观点，觉音尊者认为《清净道论》中许多用来驳斥常见与「超我」的篇章已足以涵盖这个主题。然而可能正因如此，今日佛教特别是上座部，常遭人错误地指控为主张虚无主义。因此，以下将概述《清净道论》的论辩，接着是注释书的补充(在第二节)(1)；由于二者皆引用许多经典里驳斥虚无主义的篇章，故无分开处理的必要。
前述《清净道论》的篇章中，在论辩之前先定义涅槃。涅槃的定义用了注释书文献常使用的三种范畴：
涅槃的特质(相)是寂静，作用(味)为不死或得乐，显现(现起)为无相〔没有贪、瞋、痴的相〕或没有多样化。
在论辩中，觉音尊者先驳斥「涅槃为无」的见解，主张涅槃必须存在，因为藉由修道才能体证涅槃。当承认涅槃不是「无」时，其对手仍坚持以负面来了解涅槃的本质，认为涅槃应简单地了解为：没有一切存在的要素，如五蕴。尊者驳斥说，在个人一期生命中，可证得涅槃而其五蕴仍存在。对手又反驳：涅槃仅存于一切烦恼的灭尽，并引用经典来证明：「朋友！贪、瞋、痴的灭尽，即是涅槃。」(SN 38:1,《相应部》第 16册页 322)尊者也驳斥这个看法，他指出此说法将产生某种不乐见的后果：既然烦恼灭尽是迟早会发生的事，涅槃变成暂时的；既然烦恼的真正除灭要有条件才会发生，涅槃也变成有条件的。他认为，就形而上的意义而言，贪、瞋、痴永尽称为涅槃：因为无为(涅槃)是烦恼尽除的基础或支柱。
其次，觉音尊者处理佛陀用来描述涅槃的负面术语。他解释，之所以用这些语词是由于涅槃极为奥妙。对手辩称既然涅槃可经由修道而体证，就不可能是「无为」的。尊者回答：涅槃只能藉由修道证得，非由修道产生，因此它是无为、无始，亦无老死。接着，他更详细讨论涅槃的本质：
..佛陀的目标为一而非多，但这(单一目标──涅槃)
首先之所以称为「有余依」(sa-up..disesa)，是…
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