無我與涅槃
一、前言
(一)常、斷見和中道
迦旃延！這個世界通常依于「有」或「無」二元(的信仰)..爲避免此二極端，世尊依中道而說法：緣無明有行..無明滅則行滅..。(SN 12:15,《相應部》第 14冊頁 19-20)
以上佛陀的開示提及「有」( atthit..)、「無」(natthit..)二元論，這兩個詞指的是常見論( sassatadi....hi)和斷見論( uccheda-di....hi)，兩者對真實的基本誤解，一直不斷地以各種形式出現在人類的思想史。
常見，是相信一個永恒的實體或本體，不論是許多被創造的個人靈魂或自我、一元論的世界靈魂、任何形式的神或和這些概念相結合的神。斷見，則主張暫時存在的「我」或「自我」在死後就完全消滅或消失。因此上述引文中有無這兩個關鍵詞涉及：( 1)絕對，即任何假設的實體或本體的永恒存在；( 2)被認爲無常之個別實體的究竟、絕對消滅，也就是一期生命結束後即不存在。此兩種邊見成立與否，建立在「假設常或無常的本質處在某種靜止狀態」。生命的真實本質是不斷流動的身心過程，依此，前述兩種邊見將完全失去基礎，因爲生命是由適當的因緣條件而生起，當條件消失，即終止這樣的過程。這說明了何以上述的經文在此介紹緣起(pa..iccasamupp..da)與緣滅定型句的原因。
緣起，是一個不間斷的過程，它排除了絕對不存在或虛無(個體存在究竟消滅的假設)。限定語詞「緣」意指沒有絕對、獨立、靜止的存在，只是依靠同樣的短暫緣起而生起的短暫現象。
緣滅，排除了絕對與永恒的信仰，說明了不會有自動的「不存在」，因爲相對存在的消失也是緣起的。
因此，緣起、緣滅的教法是中道的真理，超越有、無二邊。
(二)常見和斷見論的根源
1. 自我的信仰以有與無的對立概念思考對人類造成極大的影響，其力量之所以強大，是由于這種思考模式不斷地受到幾項根植于人心的強力根源所滋養。其中最強的是實際與理論上對自我的假設，這是對自我永續存在或更微妙存在的渴望，其背後是各種常見的信仰。但即使摒除永恒的概念或理論，人依舊非常強烈地認爲其獨特自我是獨一、重要的本能信仰，導致他們以爲死亡代表自我的結束，是完全的滅絕或消失。因此，自我的信仰産生了常見和斷見，而這種斷見以普遍、非哲學形式或以唯物論的觀點認爲：死亡即是完全的滅絕。
2. 語言的因素與自我信仰緊密相連的有、無概念，還有其他促成的因素。例如「語言」，包括基本的語言結構(主詞和述語、名詞和形容詞)，以及爲了易于溝通與熟悉情況而將肯定與否定敘述簡化的傾向。語言結構的特質與簡化敘述的習慣，對人類的思考方式産生微妙卻深遠的影響：「只要有個語詞，就必定有其相應的事物。」
3. 來自于情緒對有、無的片面理解，也可能來自于對生命基本態度的情緒表現。人可能反應出樂觀和悲觀、希望和沮喪，期望經由形而上的支持而得到安全感；或者，想在唯物論所認爲的宇宙中過著不受限製的生活。人一生中所持有的常見或斷見，可能隨著心境或情緒而有所轉變。
4. 知識的根源此外，還有「知識」的因素：心具有思索和推理的習性。某些思想家、佛教心理學的見行人( di....hicarita)，傾向于創造各種複雜的哲學體系，他們機伶地玩味一組組相互對立的概念，沈溺在思考結構所帶來的強烈滿足，同時更強化對它們的執著。
以上的簡單說明，令人不禁感激那導致以絕對有或無的對立方式來思考、感覺與說話的各種力量；也因此，前言提到佛陀有足夠的理由說人「通常」依于二元。即使佛教的解脫目標(涅槃)已被這些錯誤邊見來解釋，也無須驚訝。我們必須知道，有無的僵化概念無法正確顯示真實的動態本質，更不適用于佛陀所說的屬于出世間(lokuttara)和超越推論思考( atakk..vacara)的涅槃。
(叁)對涅槃的謬解
早在西方剛接觸佛教教義時，大部分作者與學者(除叔本華和謬勒的少數例外)都認爲涅槃只是單純的無(不存在)，因此後來西方作家武斷地將佛教描寫成虛無主義，以教導「虛無」爲最高目標。他們更指責這種觀點是荒謬的哲理，應受到倫理上的責難。類似的說法有時仍出現在存有偏見的非佛教文學中。相對于這種見解的鍾擺效應則視涅槃爲有(存在)，以類似現代宗教、哲學的角度，如純淨的存在、識、自我或其他形而上等概念來解釋涅槃。
事實上，即便是佛教的思想永遠也無法避開關于涅槃的片面解釋，甚至在早期佛教就産生了分歧：當大乘傾向以「正面／形而上」的角度解釋佛國土(Buddhak..etra)、本初佛( ..di-Buddha)〔1〕、如來藏(Tath..gatagarbha)等，經量部( Sautr..ntikas)對涅槃則有相當負面的看法。
因此，現代的佛教作者有時會主張這些邊見也就不足爲奇了。然而，現今東方佛教國家沒有任何佛教學派或宗派傾向將涅槃解釋爲「虛無」。相對于因信息不足或偏見的西方作家所提出的錯誤觀點，上座部佛教堅決反對視涅槃只是「息滅」的看法。本文首要章節將加以證明此觀點。
由于先前所提及的原因，我們不容易避開有、無相對見解，也無法依循佛陀開顯的中道──緣起、緣滅的教法。除非內心已經深植因緣觀的思考方式，爲了避免不自覺地落入常或斷見，或太接近二者，持續的警覺是需要的。討論這些問題會有這樣的危險：我們受製于自己的看法，藉由支持一邊而反對其相對的另一邊，最終落入極端。因此在處理此問題時需要極高的警覺與自我批判，以免失去中道的立場。
這篇論文最初的用意是提供數據，從兩種錯誤的解釋中清楚標出佛陀的涅槃教義；其用意不在鼓勵推測涅槃的本質，因這樣作不僅無益，甚至對涅槃的體證有害。詳明四聖谛的聖典記敘著：第叁個聖谛涅槃應該被體證(應證 sacchik..tabba..)，它不像第一聖谛應被了知，也非如第四聖谛應被修習。此處所呈顯的資料，不應單方面地拿來支持二邊中的一邊，以作爲對抗另一邊的辯論。本文中主要的兩大部分是相輔相成的，如此才能保有彼此的特質與完整。期盼收集于文中的聖典與批注資料能闡明上座部的立場，至少減低這對立的兩邊在解釋上的沖突。
二、虛無／負面的極端
(一)《清淨道論》駁斥以「虛無」解釋涅槃
首先應考慮上座部後聖典文獻的基礎著作《清淨道論》，這是公元五世紀時，由偉大的注釋家覺音尊者(Bhadant..cariya Buddhaghosa)編纂而成。這部不朽的作品爲佛教主要教義提供了全面且有系統的說明。書中的解釋出于巴利藏與古代的注疏文獻，其中收錄的部分資料可溯源于最早期的教義。
此論第十六根谛品其中解說第叁聖谛的部分，有相當長的篇幅討論涅槃。值得注意的是，其中部分論辯內容完全直接地反對將涅槃解釋爲所謂的「虛無／負面的極端」。我們無法確知反對此一極端的理由，因爲沒有明確的說明。然而這可能是覺音尊者(或是他所采用的傳統數據)敏感地認爲，盡管同時代著名的經量部在其他方面都接近上座部的立場，有關涅槃的教法最好還是有所區分。經量部屬于「聲聞乘」( S..vakay..na)；在此建議沿用早期大乘行者所使用的「聲聞乘」一詞，以取代有貶抑意味的「小乘」( H..nay..na)一詞。上座部論者顯然不願被牽扯到大乘行者對經量部虛無主義的指控，這也可能是《清淨道論》爲何會強調駁斥涅槃爲「虛無」的外在理由。
至于大乘「正面／形而上」的觀點，覺音尊者認爲《清淨道論》中許多用來駁斥常見與「超我」的篇章已足以涵蓋這個主題。然而可能正因如此，今日佛教特別是上座部，常遭人錯誤地指控爲主張虛無主義。因此，以下將概述《清淨道論》的論辯，接著是注釋書的補充(在第二節)(1)；由于二者皆引用許多經典裏駁斥虛無主義的篇章，故無分開處理的必要。
前述《清淨道論》的篇章中，在論辯之前先定義涅槃。涅槃的定義用了注釋書文獻常使用的叁種範疇：
涅槃的特質(相)是寂靜，作用(味)爲不死或得樂，顯現(現起)爲無相〔沒有貪、瞋、癡的相〕或沒有多樣化。
在論辯中，覺音尊者先駁斥「涅槃爲無」的見解，主張涅槃必須存在，因爲藉由修道才能體證涅槃。當承認涅槃不是「無」時，其對手仍堅持以負面來了解涅槃的本質，認爲涅槃應簡單地了解爲：沒有一切存在的要素，如五蘊。尊者駁斥說，在個人一期生命中，可證得涅槃而其五蘊仍存在。對手又反駁：涅槃僅存于一切煩惱的滅盡，並引用經典來證明：「朋友！貪、瞋、癡的滅盡，即是涅槃。」(SN 38:1,《相應部》第 16冊頁 322)尊者也駁斥這個看法，他指出此說法將産生某種不樂見的後果：既然煩惱滅盡是遲早會發生的事，涅槃變成暫時的；既然煩惱的真正除滅要有條件才會發生，涅槃也變成有條件的。他認爲，就形而上的意義而言，貪、瞋、癡永盡稱爲涅槃：因爲無爲(涅槃)是煩惱盡除的基礎或支柱。
其次，覺音尊者處理佛陀用來描述涅槃的負面術語。他解釋，之所以用這些語詞是由于涅槃極爲奧妙。對手辯稱既然涅槃可經由修道而體證，就不可能是「無爲」的。尊者回答：涅槃只能藉由修道證得，非由修道産生，因此它是無爲、無始，亦無老死。接著，他更詳細討論涅槃的本質：
..佛陀的目標爲一而非多，但這(單一目標──涅槃)
首先之所以稱爲「有余依」(sa-up..disesa)，是…
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