中观四百论讲记(五十八)
己二、破所立内外诸法分四：一、外破境法；二、内破根法；三、密破识法；四、破其作业。
胜义空性是对世俗万法以胜义理进行观察后，得到的正确结论。那么世俗万法，以十八界而言，可以分为根、境、识三个方面。这一科里，首先对这三个方面进行观察，一一进行了遮破，然后再对其中根与识的功用进行观察。
庚一、外破境法分三：一、略说色名亦不成；二、广破色之自相；三、结说所见境不成。
辛一、略说色名亦不成
一切成分色，复成为有分，
故言说文字，此中亦非有。
(唐译：
一切有碍法，皆众分所成，
言说字亦然，故非根所取。)
难词释义
一切：指一切的色境。
分色：支分、局部的色法。
有分：具有所有支分的意思，即整体。
文字：即不相应行中的“文身”，这里文与字意思相同，指的是梵语、藏语、英语等语言中的字母，也包括拼音中的字母，而不是汉字中的文字。
此中：在此分析方法中。
颂文直解
对于眼根所取之色进行观察，也并无以自性成立之色。一切粗细之色，相对它们各自的支分而言，都是有分，而有分仅是虚假之相，所以色不成立。因为没有了色，所以也就不会有能诠色的文字。
(唐译：一切有质碍的法，都是由众多的支分，互相依靠而组成，因此都是假法，并不真实。分到最后，则归于空，如同毕竟无，已不是眼根之境。因此没有真实的色法可见、可闻、可嗅、可尝。一切声音，也同样都可以逐渐分至单独的音，等分到极微时，已经不可听闻了，再继续分，则都归于空。如是声音也非耳根所能取。)
释义
本颂前两句，用离一多因，遮破了真实的色尘。再以此为根据，在后两句指出也没有真实的能诠名称。
这里的色，在不同的语境之下，可以有不同的名称。从污染有情心识而言，叫做色尘；从眼根的对境而言，叫做色境；从十二处之一而言，叫做色处；从十八界之一而言，叫做色界；从法的一部分而言，叫做色法。当然色法有时也可以指色蕴，范围更广，包含了色境、眼根等。这里为了突出对无自性的色境产生了分别、执著的话，会污染心识，因此就用尘来描述它，而称为色尘。
“一切成分色，复成为有分”，这句是复述了前面一科(己一、破以现见成立之法)中的结论。即一切的色尘，都是整体，因为可以分成分色——局部的色尘，而这些局部的色尘，同样可以继续分，相对于更小的局部来说，它们同时也是有分——整体。这种情况，可以一直分到微聚。这最后的微聚，都是由八事所形成，并且仍然可以分出前、中、后等部分，这说明它们仍然是整体。而整体都不可见，因此，瓶子等的一切色尘都不可见，众生所见的色法，仅是心中出现的虚幻之相而已。
“故言说文字，此中亦非有。”支分又成为有分的分析方法，同样也可以用在所说的声音上。一切所说的声音，也都可以不断细分，直至分成字母。而此字母，也不成立。原因是，如果瓶子等的法都不存在，那么它们的能诠字母，以及由字母组成的名词、句子，也就是名句文身，也都不会存在。
护法菩萨在《广百论释论》中，对后两句的解释则有所不同，是用破声尘的方式作了解释。
辛二、广破色之自相分二：一、破果色；二、破因色。
色的自相，从果而言，有显色与形色，从因而言，即是四大种。接下来对这两者分别进行遮破。
壬一、破果色
有部等说：色处有两个自相，即显色与形色，它们都可以被见到，因此色处当然也可以被见到。这也不应理。
离显色有形，云何取形色，
即显取形色，何故不由身。
难词释义
即显：指形色即是显色。
颂文直解
如果圆形等的形色与蓝色等显色不同，则眼根在见显色时，怎么可能见到形色呢？就像眼根见显色时，不可能见到与显色不同的声音一样。而如果形色与显色相同，则当身根取形色时，为什么不同时取显色呢？
释义
本颂前两句以显色与形色不同进行观察，指出如此则无法取到形色。后两句以显色与形色相同进行观察，指出身根也应能取显色，而作遮破。
这里从十二生处而言，把色尘称为色处。有部等认为：色处自相中分为显色与形色两种，这两种都明显可以见到，因此瓶子等的色处也就可以见到。但恰恰因为色处具有两种自相，说明了色处是不可能真的被见到的。
“离显色有形，云何取形色”，这两句中要抓住的关键是“不同”。“不同”说明了形色存在于显色之外，见到显色时，形色是见不到的，就像声尘存在于色尘之外，见到色尘时，见不到声尘一样。但是这就有了很大的一个矛盾，因为方、圆、长、短等的形色也被说成是色处的自相之一，因此在见到显色时，如果见不到形色，那么形色就不成为色处的自相了。所以显色、形色两者不同是不成立的。
为了避免这个矛盾，有部等就只能说显色、形色两者是相同的，但是这又产生了另外一个矛盾。大家看后两句：“即显取形色，何故不由身”，这两句中要抓住的关键是“显色不由身”，也就是身根不能取显色。那么这里说的是色处，怎么会牵涉到身根呢？这是因为，形色既可以被眼根所见，同时也可以被身根所觉。假使在一个黑暗的房间里，一个人什么也看不见，但是他可以通过手摸索，来辨别哪是桌子，哪是墙壁。如果显色与形色是相同的话，那么当他摸到桌子、墙壁等的时候，就应该同时能用手摸得出桌子、墙壁的颜色。但这是不可能的，所以就明显推翻了显色与形色相同的假设。
因为显色与形色之间的不同、相同都不成立，所以两者都不可能真实存在，众生所见的所谓显色与形色，都仅是在名言中，不作胜义观察的情况下安立的，都仅是众生心中的虚妄之相，所以由此二者所形成的色处，也同样不成立，也同样仅是众生心中的虚妄之相。这就像梦中所见到的形形色色的东西，全都是虚妄的假相，梦中的那些山河大地，压根儿都不成立，完全都是由习气从无而显出来的。
这样就从果的方面破了色处，接下来是从因的方面入手，遮破色处。
壬二、破因色
有人说：因为作为因的四大种是存在的，所以作为果的色处也必定存在。这也不成立，圣天菩萨回答说：
如离于色外，不见于色因，
若如是二体，何故眼不取。
(唐译：
离色有色因，应非眼所见，
二法体既异，如何不别观。)
难词释义
色因：指组成色处的地、水、火、风四大种。
颂文直解
离开了色，不见色的因，如果确实如是，则色与四大种二者，为何都不被眼根所取呢？因为这二者一体之故。但四大种非眼根之境，所以说四大种非是色因。
(唐译：如果离开青等色而有色因，则色因应如声、味等，非眼根所能见。又如果色与色因二法的性、相都相异，则两者应如青、黄等，可分开而观。)
释义
本颂前二句指出色因不能离开色处，后两句指出，如果这确实成立的话，则色因也应与色处一样被眼根见到。但这违反四大种不可见的自性，所以四大种不可能与色处一体，这就充分说明了四大种不可能是色因。
“如离于色外，不见于色因”，这是说，因为色因与色处是因果关系，所以在色处之外，不可能见到色因，同样，在色因之外，也不可能见到色处。也就是说，它们是完全一致的。但是事实上呢？色因这四大种，是身根所取的触处，它与眼根见的色处具有不同的世俗自性。但是因与果之间的自性必须一致，第九品“破常品”中也曾说：“因果相不同，世所未曾见。”因此色因与色处之间，实际上并不构成因果关系。
假如说色因与色处是一致的，这就是偈颂中“若如是”的意思。那么就要问：“二体，何故眼不取？”就是说，眼根应该既能取色因，又能取色处。但其实眼根是不可能取到四大种的，所以四大种就不具备成为色因的条件。
这样从眼见破了四大种是色处之因，也就说明了不能以四大种来证成色处实有。接下来再从身觉来破。
胜论宗又说：这不一定，因为地、水、火三大，既是色，也是触，因此都是眼根所见、身根所觉之境，所以它们仍然是色处之因，只是风大是个例外，因为风大只是身根所觉之触，不是眼根所见之色。这也不合理，因为地、水、火三大也不是眼根所见之境。
见地名为坚，是身根所取，
以是唯触中，乃可说名地。
(唐译：
身觉于坚等，共立地等名，
故唯于触中，说地等差别。)
难词释义
见：此处是知道，即世间共许、众所周知的意思。
颂文直解
世间共许地是坚固的，而坚固是身根所取之境，因此唯有身根所觉的触境，才可被称为地。可见地是眼根所见并不应理。
(唐译：世间人因身根觉察到坚、湿、暖、动，而相应施设了地、水、火、风的名称。因此唯是于触处之中，才可被称为地、水、火、风，而并非于触处之外，另有地等的四大种。)
释义
本颂中的地同时代表了水、火，坚是地大的自性，同时也代表了水大的湿性、火大的暖性…
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