..续本文上一页 【又三是别，大等是总。总别一故，应非一三。】
还有贪、瞋、痴三件事是别，而大等二十三法是总。总和别既是一，那别也不成其为别，总也不成其为总，所以这样就不成为一或三了。
【此三变时，若不和合，成一相者，应如未变，如何现见，是一色等？若三和合，成一相者，应失本别相，体亦应随失。】
这个贪、瞋、痴三法已经转变了的时候，设若又不和合而成功一相，那末，就应当同没有转变的时候一样，为甚么现在又看见是一样的色相呢？设若三法和合，已经成了一种色相的话，那就应当失去了本有的三种别相；相既失掉了，那三法之体就应当随相而失。(P53)
【不可说三各有二相：一、总，二、别。总即别故，总亦应三，如何见一？若谓三体，各有三相，和杂难知，故见一者。既有三相，宁见为一？复如何知三事有异？若彼一一皆具三相，应一一事皆成色等。何所阙少，待三和合？体亦应各三，以体即相故。】
同时也不可说贪、瞋、痴三种上各有二种相——一是总相，二是别相；然而要知道，总不能离别。那末，别是三，总也就当是三，为甚么又看见是一呢？设若你又说：“三事的体，每一个体都各有三相，就好像红、绿、黄三种颜色和杂在一起，不容易见到三相，只看见一相一样。”这话仍不合乎正理。因为既然有三相，那就是三相啊！为甚么又看见是一相呢？同时，又怎样知道三事是不同呢？设若三法，每一法都有明白、躁动、闇昧三相，那就应当无论那一件事，就可以成就色等诸相，有甚么会缺少，一定要等这三件事和合才会成功呢？同时又要知道，相既然有三种，那体也应当有三种，(P54)甚么原因呢？因为体就是相啊。
【又大等法，皆三合成，展转相望，应无差别。是则因果，唯量诸大，诸根差别，皆不得成。若尔，一根应得一切境；或应一境一切根所得。世间现见情与非情、净秽等物，现比量等，皆应无异。便为大失。】
又中间大等的二十三法，都是贪、瞋、痴三事合成的话，这样大家展转对望，应当彼此没有种种差别。这样一来，三事的因、二十三法的果，甚么五唯量、五大、十一根，这各色各样的差别，统统就不能够成就了。如果真正照这样说起来，那譬如一个眼根，就应当看得见色、声、香、味、触、法六种境界；或一种境界，六根都可以随便去缘，用不着分疆定界——甚么眼只可以见色，耳只可以闻声。若果真是这样，世间上现见的一切，无论有情的众生、无情的器界，乃至清净的、秽污的、现量的、比量的，所有一切的一切，都没有差别，那这过失恐怕太大了吧。(P55)
【故彼所执，实法不成。但是妄情计度为有。】
依上面种种的道理说起来，数论师所执着的实法是不能成立的；仅是虚妄的情执，计度而有罢了。
【胜论所执，实等句义，多实有性，现量所得。】
胜论，是印度一种哲学派。实等句，是等于六句：(1)实，(2)德，(3)业，(4)大有性，(5)同异性，(6)和合性。实，是宇宙万有的体。德，是体上的相。业，是体相上的业用。大有性，是能有宇宙万有的实德业。同异性，是每一法上都有同有异。和合性，能令千差万别的东西使它和合在一处。多实，是多分实有；有性，就是大有性。现量，能够直觉其境。
前面是说数论派，现在再来谈谈胜论派。他们所执的是六句义中五句都是实，而大有性还是可见的现量境。
【彼执非理。所以者何？诸句义中，且常住者，若能生果，应是无常，有作用故，如所生果。若不生果，应非离识，实有(P56)自性，如兔角等。诸无常者，若有质疑，便有方分，应可分析，如军林等，非实有性；若无质疑，如心心所，应非离此有实自性。】
实句里面有九种：(1)地，(2)水，(3)火，(4)风，(5)空，(6)时，(7)方，(8)我，(9)意。九句中地、水、火、风是无常，其余是常。
他这种执着对不对呢？当然不对。怎样知道它不对？就拿他在六句中主张常住来说，试问能生果不能生果？设若是能够生果的话，那就应当是无常；因为它是有作用的原故，同所生的果法一样，都是无常。设若不能够生果的话，那就不应当离开心识之外，实在有一个法的自体，好像心中思想兔角一样，是不能离开自己的心念。上面一段是破常住的，在六句义中凡是无常的东西，设若是有质碍，那一定便有方向和分位，就应当可以分析的。好像军队和树林一样，自己都是没有自体；设若没有质碍的话，那又好像同心王心所一样，也是应当离开了这个心识没有自性的。(P57)
【又彼所执地、水、火、风，应非有碍，实句义摄；身根所触故，如坚、湿、暖、动。即彼所执坚、湿、暖等，应非无碍，德句义摄，身根所触故。如地水火风。】
德中有二十四种：(1)色，(2)香，(3)味，(4)触，(5)数，(6)量，(7)别性，(8)合，(9)离，(10)彼性，(11)此性，(12)觉，(13)乐，(14)苦，(15)欲，(16)瞋，(17)勤勇，(18)重性，(19)液性，(20)润，(21)行，(22)法，(23)非法，(24)声。业是作用，也有五种：(1)取，(2)舍，(3)屈，(4)伸，(5)行。
又他们所执实句里面的地、水、火、风是有质碍的，现在可以破它说：“应非有碍。”甚么原故呢？因为他们自己说：“是身根所触的原故，如坚、湿、暖、动一样，不是有碍，也不是实句里面所摄。”反过来又可以说：“就是你们所执的坚、湿、暖、动，说是无碍，在德句里面所摄，那我们也可以破你，不是无碍，也不是德句所摄。甚么理由呢？因为你们自己说：“也是身根所触。””同一个身根所触的因，所以弄得两个宗都不能成立，这是一(P58)个理由。还有眼根所见的理由，也是一样的破法；只要把风字除了它就可以。因为风只可以身根触，不可以眼根见，所以要除了风。前面是用坚、湿、暖、动的性，后面是用青、黄、赤、白的色，但破法是一样。结论前面是：故知无实地、水、火、风与坚、湿等各别有性，亦非身触实地、水、火、风。后面是：故知无实地、水、火三与青色等各别有性，亦非眼见实地、水、火。这一段文你只要照住我这个方法去读几遍，自然会懂。
【又彼所执实句义中有碍常者，皆有碍故，如粗地等。应是无常。】
又他们所执着的在实句义里面空时两种是有碍常，我们现在破它应当是无常。甚么理由呢？因为同粗地一样，都是有质碍，所以都是无常。胜论师他们所执着的“空和时”都是有质碍，真是没有道理。
【诸句义中，色根所取，无质碍法，应皆有碍。许色根取故。如地、水、火、风。】
诸句义中色根所取在德句里面的香、味、声等，胜论师他们说的是无碍(P60)法，我们破它应当都是有碍。甚么理由呢？因为你们自己说的同地、水、火、风一样，都是眼根等所取，所以都是有碍。
【又彼所执，非实德等，应非离识，有别自性。非实摄故，如石女儿。非有实等，应非离识，有别自性。非有摄故，如空华等。】
非实德等，就是不是实句中所摄德业等五句。非有实等，就是不是大有性所摄实德业等五句。
又胜论师所执“不是实句所摄”的德业等五句，亦无道理。德业等五句既然同实句没有关系，不属实句所摄，那就应当不能离开心识而另外有德业等五句的自体。甚么原因呢？因为你们自己说的，不属于实句所摄，那岂不是同石女儿一样？试看石女那里有儿呢？那完全是自己心识的想像，可见是不离心识变现的。第二量是说：“如果不是大有性所摄的实德业等五句的话，那这实等五句也是应当不能离开自己的心识，而另外有实德业等五句的自性。”因为你们自己说的，不是大有性所摄的啊！那岂不是同空花一样(P60)吗？空花这件东西，它本来就没有自体，不过是自己的心识想像而有，当然也是不离心识。(P61)
【彼所执有，应离实等，无别自性。许非无故，如实德等。若离实等，应非有性。许异实等故，如毕竟无等。如有非无，无别有性。如何实等有别有性？若离有法有别有性，应离无法有别无法；彼既不然，此云何尔？故彼有性，唯妄计度。】
胜论师所执的纵然有大有性，也应当离开了实德业就没有另外一个大有性。甚么原因呢？因为他们自许大有性是非无，那就应当同实德业一样，不能离开另外有；设若离开了实德业，那就应当没有大有性。甚么原因呢？因为他们自许大有性是离开了实德业；既离实等，那就同龟毛兔角一样毕竟无了。如果是有的东西，非无之法，那一定不能离开实德业而有一个另外的大有性。设若离开有法另外有一个性，那末，应当离开无法也另外有一个无的性，你赞成吗？你如果不赞成的话，“彼既不尔，此云何然”？怎样可以说离开有法另外有一个有性呢？所以我们知道，他们胜论师所执着的大有性，完全是虚妄计度的啊。(P62)
【又彼所执，实德业性，异实德业，理定不然。勿此亦非实德业性，异实等故，如德业等。又应实等非实等摄。异实等性故，如德业实等。地等诸性，对地等体，更相征诘，准此应知。如实性等，无别实等性。实等亦应无别实性等；若离实等，有实等性，应离非实等，有非实等性。彼既不尔，此云何然？故同异性，唯假施设。】
实德业性，是同异性。同，如水和水是同性；异，如水同火是异性。实德业性，是总同异性。地等诸性，是别同异性。勿，就是不可的意思；此，指同异性。实性等，是实句同异性。地等诸性，是别同异性。
这里破同异性的文，比较难懂一点，我们先把头绪理出来！其实只有七件事——(1)实，(2)德，(3)业，(4)地，(5)水，(6)火，(7)风。实德业是总说；地水火风是别说。这样我们只要说一个实，和说一…
《成唯识论讲话(卷一)》全文未完，请进入下页继续阅读…