..续本文上一页个地就够了，其余的就可以例知，就免得麻烦了。现在就来把它简单化吧。(P63)
他们所说的实上同异性，是离开实体法上有的，这个道理决定不对。你不可以说这个同异性，不是实法上的同异性，是和实体是异，同德业一样。其次，如果同异性离开实法上有的话，那末，你这个实也就不是实体上所摄，甚么原因呢？因为你说不同实体上的同异性啊。实句明白了之后，德业只要换上一个字就可以了。总同异说过了，再来说别同异。你们又说地上同异性，是离开地法上有，这个道理也决定不对。你不可以说这个同异性，不是地法上的同异性，是和地是异，同水、火、风一样。如果同异性离开地法上有的话，那末，你这个地方就不是地法上所摄。甚么原因呢？因为你说不同地法上的同异性啊。地句明白了之后，水、火、风只要换上一个字就可以了。前面说的实德业是总同异，现在说的地、水、火、风是别同异。以下就算是结论了。
如果实上的同异性，没有另外一个同异性，那末，实上当然也就没有另外一个同异性。设若离开实体法有一个实的同异性，那末，应当离开非实有一个非实的同异性，当然你不赞成啊！所以你们执着的同异性，那里有一个(P64)实在的呢？不过是方便虚假施设罢了。总同异性既然是虚假，那别同异性是虚假更不必说了。
【又彼所执，和合句义，定非实有。非有实等，诸法摄故，如毕竟无。彼许实等，现量所得，以理推征，尚无实有；况彼自许、和合句义，非现量得，而可实有？设执和合，是现量境。由前理故，亦非实有。】
印度胜论师的教义有六句：(1)实，(2)德，(3)业，(4)大有性，(5)同异性，(6)和合性。前面五句义已经说过了，现在就来讨论第六句的合义。和合句的意义，也非实有。怎样知道呢？因为他们自己说的，和合句是假法，不是大有性及实德业所摄；既是假法，那和龟毛兔角的毕竟无，有甚么差别呢？老实同你们说，前面实德业等五句，你们许为是现量可以看得见的，现在用道理推问起来，尚且没有实体，何况这个和合义？你们自己也许不是现量可得，还可以说它是实有吗？设若你们执着和合也是现量境界的话，由前面种种的道理说起来，也不是实有。(P65)
【然彼实等，非缘离识，实有自体，现量所得。许所知故，如龟毛等。】
然而彼胜论师所执着的实德业等，不是离开识有一个实体是现量可以缘得到的。甚么理由呢？因为自许是意识所缘的境界，好像同龟毛兔角一样，是没有实体的，这是结所量不出唯识。
【又缘实智，非缘离识，实句自体，现量智摄。假合生故，如德智等。广说乃至缘和合智，非缘离识，和合自体，现量智摄。假合生故，如实智等。】
上面是结所量是唯识，现在结能量也是唯识。又缘实句的智，并不是缘离开唯识实句的自体现量智所摄，乃是同假法和合而生之智，如同缘德智是一样。缘实句的智是假智；缘其余的五句的智，同是一样的假智。
【故胜论者实等句义，亦是随情妄所施设。】
因上面种种原故，所以胜论派所执着的实等六句义，也都是随自己的情(P66)执，虚妄所施设的。
【有执有一大自在天：体实、遍、常，能生诸法。】
印度的外道平常说有九十六种，在这里总为十三家。除了上面所说的数论和胜论两家外，现在第三家也是印度一种宗教，叫做大自在天；在佛经上说是欲界第六天，或者说是色界顶摩醯首罗天王。有三目，骑白牛，执白拂，是统理世界的主人。他们这一派说他的体是实，是遍，是常，能生万法。
【彼执非理。所以者何？若法能生，必非常故；诸非常者，必不遍故；诸不遍者，非真实故；体既常遍，具诸功能，应一切处时，顿生一切法。待欲或缘方能生者，违一因论；或欲及缘，亦应顿起，因常有故。】
他们所执着的大自在天，对不对呢？当然不对！因为凡是能生的东西，必定不是恒常的；凡不是恒常，必定不是普遍的；凡是不遍的，一定不是真实的。体既然是常遍，具足了许多功能，那末，应当一切处、一切时，能够顿生一切法。如果是要等待我们自己的欲望，或者要另外一种助缘才能(P68)生起，那就违背了你们自己的主张，说一切法都是由一个大自在天所生的论调。或者欲和缘也应当顿起，用不着待不待，因为你说是常有。
【余执有一大梵、时、方、本际、自然、虚空、我等：常住实有，具诸功能，生一切法。皆同此破。】
大梵，是色界初禅大梵天王。本际，是说世界最初好像混沌一样，然后分为两段——上为天，下为地。我，就是神我。
除了上面三家，其余的可以总起来说，无论你的主张是怎样，名称只管你怎样不同，然而都是主张一因所生，是常住，是实有；具足许多功德，能生一切宇宙万有，都同大自在天的主张，一样破除。
【有余偏执，明论声常，能为定量，表诠诸法；有执一切声皆是常，待缘显发，方有诠表。】
明论声，是声生论。一切声，是声显论。声生论，是主张本无声，由所作而生。声显论，是主张本有声，由因缘而显。
除了上面几家之外，还有其余的声论师也有两派：一派叫做声生论，他(P68)们的主张——声是常住，因为能够表示诠显一切法，这音声可以作一切法的决定量；此所谓明论派。还有一派叫做声显论，他们的主张——一切声都是常住，不过要等待助缘而显，才能发声，方能够诠显表示出来。
【彼俱非理。所以者何？且明论声，许能诠故，应非常住。如所余声。余声亦应非常。声体如瓶衣等，待众缘故。】
无论你是声生论或声显论，所执都非真理。怎样见得呢？因为你说音声是有诠表，既有诠表，当然就不是常住；因为不是一切时都有诠表，这岂不是同其余的一切外声一样，要等待助缘，而后才发声吗？内声尚且如此，其余的外声更不必谈，当然是无常；因为要等待众缘，然后才能够显发啊，同花瓶和衣服一样。
【有外道执：地、水、火、风，极微实常，能生粗色。所生粗色不越因量；虽是无常，而体实有。】
印度当时的外道多极了，除了前面几种，又有一种外道，他们执着地、水、火、风四大的极微，是实是常；由极微的细色，而能够和合生粗色。所(P69)生出粗的果色，不能超出极微的因量；所以果色虽是无常，而极微的因量，其体是实有，是常。
【彼亦非理。所以者何？所执极微，若有方分，如蚁行等，体应非实；若无方分，如心心所，应不共聚，生粗果色。既能生果，如彼所生，如何可说极微常住？】
你们所说的极微是常，也是不合真理的。甚么原因呢？因为你们所执的极微，设若是有方分的话，那就同蚂蚁子一行一行的一样，体性就不是实在的了。设若是没有方向和分位的话，那就和心王心所一样，应当不能共聚在一处，而生出粗的果色来。既然能够生果，那就和所生的果色是一样的无常，怎样可以说极微是常住呢？
【又所生果，不越因量。应如极微，不名粗色。则此果色，应非眼等色根所取。便违自执。】
你们自己又说：“所生的粗果色，是不能超出极微的范围。”那粗色的范围岂不是同极微一样大吗？那也就不叫做粗色了。这样一来，这个粗果色(P70)应当不是眼根所见得到的，那就违背你们自己所执着的眼根能见到粗果色的宗旨了。
【若谓果色，量德合故，非粗似粗，色根所取。所执果色，既同因量，应如极微，无粗德合；或应极微亦粗德合。如粗果色，处无别故。】
设若你说这粗果色本来非粗，是因为有了许多极微的东西而和合的原故，所以本来不是粗色，而变成了好像是粗色，为眼根所见所取。你这话是不对的，因为你们所执的粗果色，既然同极微的因量一样大，那就应当同极微一样，没有粗德和合。反过来说，或者极微也应当是粗德合，好像粗果色一样；因为极微同粗德的处所是一样。
【若谓果色遍在自因，因非一故，可名粗者。则此果色，体应非一；如所在因，处各别故。既尔，此果还不成粗，由此亦非色根所取。】
设若你说果的粗色是普遍在自己极微因上，极微的因不是一粒，可以叫(P71)做粗，那末，这个果色的体应当也不是一个；就如所在的因——极微——一样，各住各的位子。设若照这样说起来，这果色还不能成粗；因为粗色既然同极微一样，那当然也不是眼根所能见到的。
【若果多分，合故成粗。多因极微，合应非细。足成根境，何用果为？既多分成，应非实有。则汝所执，前后相违。】
照上面的道理推论起来，设若这个果色是因为合的原故而成为粗色，那末，也可以说，用许多极微的因放在一个地方，也应当不是微细的东西，就可以做眼所见的境界，那要粗果色做甚么呢？还有一个道理：这个果色既然是多分而成立的，那当然就不是有。这样一来，前面所执着果色是实在的，现在又变了不实，岂不是前后相违吗？
【又果与因，俱有质碍，应不同处，如二极微。若谓果因体相受入，如沙受水，药入镕铜，谁许沙铜体受水药？或应离变，非一非常。】
再说，粗色的果和细色的因，既然都有质碍，那就不应当同一处所，好(P72)像两个极微一样。恐怕他会强词夺理说：“果色和微因虽然是两个不同，但是果色可以容受因微，因微也可以进入果色；好像沙能够容受水，药汁可以放进镕化了的铜里面去一样。”你这种说法只好自己听听而已，别人是不会赞成的；试问那一个人赞成沙能够容受水，而药可以进入镕铜里面去呢？你如果不相信我的话，你可以拿两个杯子，一杯子满满的水，一杯子满满的沙，随便你怎样倒法，不是水离开了，就是沙跑出来了。药汁放进了镕铜里面去，立刻就变坏了，那还成甚么药汁呢？可见你说的果色是一和常的话，怎样可以成立呢？
【又粗色果，体若是一；得一分时，应得一切。彼此一故，彼应如此。不许…
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