..續本文上一頁個地就夠了，其余的就可以例知，就免得麻煩了。現在就來把它簡單化吧。(P63)
他們所說的實上同異性，是離開實體法上有的，這個道理決定不對。你不可以說這個同異性，不是實法上的同異性，是和實體是異，同德業一樣。其次，如果同異性離開實法上有的話，那末，你這個實也就不是實體上所攝，甚麼原因呢？因爲你說不同實體上的同異性啊。實句明白了之後，德業只要換上一個字就可以了。總同異說過了，再來說別同異。你們又說地上同異性，是離開地法上有，這個道理也決定不對。你不可以說這個同異性，不是地法上的同異性，是和地是異，同水、火、風一樣。如果同異性離開地法上有的話，那末，你這個地方就不是地法上所攝。甚麼原因呢？因爲你說不同地法上的同異性啊。地句明白了之後，水、火、風只要換上一個字就可以了。前面說的實德業是總同異，現在說的地、水、火、風是別同異。以下就算是結論了。
如果實上的同異性，沒有另外一個同異性，那末，實上當然也就沒有另外一個同異性。設若離開實體法有一個實的同異性，那末，應當離開非實有一個非實的同異性，當然你不贊成啊！所以你們執著的同異性，那裏有一個(P64)實在的呢？不過是方便虛假施設罷了。總同異性既然是虛假，那別同異性是虛假更不必說了。
【又彼所執，和合句義，定非實有。非有實等，諸法攝故，如畢竟無。彼許實等，現量所得，以理推征，尚無實有；況彼自許、和合句義，非現量得，而可實有？設執和合，是現量境。由前理故，亦非實有。】
印度勝論師的教義有六句：(1)實，(2)德，(3)業，(4)大有性，(5)同異性，(6)和合性。前面五句義已經說過了，現在就來討論第六句的合義。和合句的意義，也非實有。怎樣知道呢？因爲他們自己說的，和合句是假法，不是大有性及實德業所攝；既是假法，那和龜毛兔角的畢竟無，有甚麼差別呢？老實同你們說，前面實德業等五句，你們許爲是現量可以看得見的，現在用道理推問起來，尚且沒有實體，何況這個和合義？你們自己也許不是現量可得，還可以說它是實有嗎？設若你們執著和合也是現量境界的話，由前面種種的道理說起來，也不是實有。(P65)
【然彼實等，非緣離識，實有自體，現量所得。許所知故，如龜毛等。】
然而彼勝論師所執著的實德業等，不是離開識有一個實體是現量可以緣得到的。甚麼理由呢？因爲自許是意識所緣的境界，好像同龜毛兔角一樣，是沒有實體的，這是結所量不出唯識。
【又緣實智，非緣離識，實句自體，現量智攝。假合生故，如德智等。廣說乃至緣和合智，非緣離識，和合自體，現量智攝。假合生故，如實智等。】
上面是結所量是唯識，現在結能量也是唯識。又緣實句的智，並不是緣離開唯識實句的自體現量智所攝，乃是同假法和合而生之智，如同緣德智是一樣。緣實句的智是假智；緣其余的五句的智，同是一樣的假智。
【故勝論者實等句義，亦是隨情妄所施設。】
因上面種種原故，所以勝論派所執著的實等六句義，也都是隨自己的情(P66)執，虛妄所施設的。
【有執有一大自在天：體實、遍、常，能生諸法。】
印度的外道平常說有九十六種，在這裏總爲十叁家。除了上面所說的數論和勝論兩家外，現在第叁家也是印度一種宗教，叫做大自在天；在佛經上說是欲界第六天，或者說是色界頂摩醯首羅天王。有叁目，騎白牛，執白拂，是統理世界的主人。他們這一派說他的體是實，是遍，是常，能生萬法。
【彼執非理。所以者何？若法能生，必非常故；諸非常者，必不遍故；諸不遍者，非真實故；體既常遍，具諸功能，應一切處時，頓生一切法。待欲或緣方能生者，違一因論；或欲及緣，亦應頓起，因常有故。】
他們所執著的大自在天，對不對呢？當然不對！因爲凡是能生的東西，必定不是恒常的；凡不是恒常，必定不是普遍的；凡是不遍的，一定不是真實的。體既然是常遍，具足了許多功能，那末，應當一切處、一切時，能夠頓生一切法。如果是要等待我們自己的欲望，或者要另外一種助緣才能(P68)生起，那就違背了你們自己的主張，說一切法都是由一個大自在天所生的論調。或者欲和緣也應當頓起，用不著待不待，因爲你說是常有。
【余執有一大梵、時、方、本際、自然、虛空、我等：常住實有，具諸功能，生一切法。皆同此破。】
大梵，是色界初禅大梵天王。本際，是說世界最初好像混沌一樣，然後分爲兩段——上爲天，下爲地。我，就是神我。
除了上面叁家，其余的可以總起來說，無論你的主張是怎樣，名稱只管你怎樣不同，然而都是主張一因所生，是常住，是實有；具足許多功德，能生一切宇宙萬有，都同大自在天的主張，一樣破除。
【有余偏執，明論聲常，能爲定量，表诠諸法；有執一切聲皆是常，待緣顯發，方有诠表。】
明論聲，是聲生論。一切聲，是聲顯論。聲生論，是主張本無聲，由所作而生。聲顯論，是主張本有聲，由因緣而顯。
除了上面幾家之外，還有其余的聲論師也有兩派：一派叫做聲生論，他(P68)們的主張——聲是常住，因爲能夠表示诠顯一切法，這音聲可以作一切法的決定量；此所謂明論派。還有一派叫做聲顯論，他們的主張——一切聲都是常住，不過要等待助緣而顯，才能發聲，方能夠诠顯表示出來。
【彼俱非理。所以者何？且明論聲，許能诠故，應非常住。如所余聲。余聲亦應非常。聲體如瓶衣等，待衆緣故。】
無論你是聲生論或聲顯論，所執都非真理。怎樣見得呢？因爲你說音聲是有诠表，既有诠表，當然就不是常住；因爲不是一切時都有诠表，這豈不是同其余的一切外聲一樣，要等待助緣，而後才發聲嗎？內聲尚且如此，其余的外聲更不必談，當然是無常；因爲要等待衆緣，然後才能夠顯發啊，同花瓶和衣服一樣。
【有外道執：地、水、火、風，極微實常，能生粗色。所生粗色不越因量；雖是無常，而體實有。】
印度當時的外道多極了，除了前面幾種，又有一種外道，他們執著地、水、火、風四大的極微，是實是常；由極微的細色，而能夠和合生粗色。所(P69)生出粗的果色，不能超出極微的因量；所以果色雖是無常，而極微的因量，其體是實有，是常。
【彼亦非理。所以者何？所執極微，若有方分，如蟻行等，體應非實；若無方分，如心心所，應不共聚，生粗果色。既能生果，如彼所生，如何可說極微常住？】
你們所說的極微是常，也是不合真理的。甚麼原因呢？因爲你們所執的極微，設若是有方分的話，那就同螞蟻子一行一行的一樣，體性就不是實在的了。設若是沒有方向和分位的話，那就和心王心所一樣，應當不能共聚在一處，而生出粗的果色來。既然能夠生果，那就和所生的果色是一樣的無常，怎樣可以說極微是常住呢？
【又所生果，不越因量。應如極微，不名粗色。則此果色，應非眼等色根所取。便違自執。】
你們自己又說：“所生的粗果色，是不能超出極微的範圍。”那粗色的範圍豈不是同極微一樣大嗎？那也就不叫做粗色了。這樣一來，這個粗果色(P70)應當不是眼根所見得到的，那就違背你們自己所執著的眼根能見到粗果色的宗旨了。
【若謂果色，量德合故，非粗似粗，色根所取。所執果色，既同因量，應如極微，無粗德合；或應極微亦粗德合。如粗果色，處無別故。】
設若你說這粗果色本來非粗，是因爲有了許多極微的東西而和合的原故，所以本來不是粗色，而變成了好像是粗色，爲眼根所見所取。你這話是不對的，因爲你們所執的粗果色，既然同極微的因量一樣大，那就應當同極微一樣，沒有粗德和合。反過來說，或者極微也應當是粗德合，好像粗果色一樣；因爲極微同粗德的處所是一樣。
【若謂果色遍在自因，因非一故，可名粗者。則此果色，體應非一；如所在因，處各別故。既爾，此果還不成粗，由此亦非色根所取。】
設若你說果的粗色是普遍在自己極微因上，極微的因不是一粒，可以叫(P71)做粗，那末，這個果色的體應當也不是一個；就如所在的因——極微——一樣，各住各的位子。設若照這樣說起來，這果色還不能成粗；因爲粗色既然同極微一樣，那當然也不是眼根所能見到的。
【若果多分，合故成粗。多因極微，合應非細。足成根境，何用果爲？既多分成，應非實有。則汝所執，前後相違。】
照上面的道理推論起來，設若這個果色是因爲合的原故而成爲粗色，那末，也可以說，用許多極微的因放在一個地方，也應當不是微細的東西，就可以做眼所見的境界，那要粗果色做甚麼呢？還有一個道理：這個果色既然是多分而成立的，那當然就不是有。這樣一來，前面所執著果色是實在的，現在又變了不實，豈不是前後相違嗎？
【又果與因，俱有質礙，應不同處，如二極微。若謂果因體相受入，如沙受水，藥入镕銅，誰許沙銅體受水藥？或應離變，非一非常。】
再說，粗色的果和細色的因，既然都有質礙，那就不應當同一處所，好(P72)像兩個極微一樣。恐怕他會強詞奪理說：“果色和微因雖然是兩個不同，但是果色可以容受因微，因微也可以進入果色；好像沙能夠容受水，藥汁可以放進镕化了的銅裏面去一樣。”你這種說法只好自己聽聽而已，別人是不會贊成的；試問那一個人贊成沙能夠容受水，而藥可以進入镕銅裏面去呢？你如果不相信我的話，你可以拿兩個杯子，一杯子滿滿的水，一杯子滿滿的沙，隨便你怎樣倒法，不是水離開了，就是沙跑出來了。藥汁放進了镕銅裏面去，立刻就變壞了，那還成甚麼藥汁呢？可見你說的果色是一和常的話，怎樣可以成立呢？
【又粗色果，體若是一；得一分時，應得一切。彼此一故，彼應如此。不許…
《成唯識論講話(卷一)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…