成唯識論講話(卷二)
【複如何知諸有爲相，異色心等，有實自性？】
又怎樣知道，一切有爲法的生住異滅相，是離開色法和心法等之外，有一種實在的自性呢？
【契經說故。如契經說：有叁有爲之有爲相，乃至廣說。】
因爲佛經說過的：“有叁種有爲法之相，把住和異合爲一相，因爲異相不能離開住相。”
【此經不說，異色心等，有實自性。爲證不成。】
這經裏面沒有說離開色心等法之外，有甚麼實在的自性；所以你拿經來證明，是不能成立。
【非第六聲便表異體。色心之體，即色心故。非能相體定異所(P112)相，勿堅相等異地等故。若有爲相異所相體；無爲相體應異所相。】
八啭聲：(1)體聲，(2)業聲，(3)具聲，(4)爲聲，(5)從聲，(6)屬聲，(7)依聲，(8)呼聲。第六聲就是屬聲，有屬他的意義。能相，如生滅；所相，如色心。
不可以說，因爲有第六的屬聲，便能夠表示另外有一個異體。例如色法和心法的體性，就是色法和心法上有；不能說，離開色心等法之外，有甚麼色心的體性；並不是能相的生、住、滅，離開了色心等法的所相。試想想，堅、濕、暖、動的能相，能離開地、水、火、風的所相嗎？當然是不可以的。設若照你們說，有爲法的生、住、滅，一定離開了色心等法的體；那末，無爲法的相，也可以離開無爲法的體了。
【又生等相，若體俱有。應一切時，齊興作用。若相違故，用不頓興。體亦相違，如何俱有？又住異滅，用不應俱。】
又生、住、異、滅的四相，設若這四種體性同時俱有，那末，一切時應(P113)當同起作用。假定說，生、住、滅叁相是互相違背，用不頓興，那末，體性也應當是相違，爲甚麼可以說是同時俱有呢？還有，住、異、滅叁相的作用，也是不應當同起。
【能相所相，體俱本有；用亦應然，無別性故。若謂彼用更待因緣。所待因緣，應非本有。又執生等，便爲無用。】
能相的生、住、滅，所相的色心等法，這兩種體性都是本有，那末，兩種能所相的功用也應當是本有；因爲體和用是不能離開啊！設若用是要更待因緣，那末，所等待的因緣，應當就不是本有；這樣一來，你們所執著的生、住、異、滅四相，對于色心等法上，就沒有關系了。
【所相恒有，而生等合。應無爲法，亦有生等。彼此異因不可得故。】
假定說，色心等法的所相是恒有的，因爲和生住異滅的能相合在一起的原故，所以使色心等法也成了無常相。如果照這樣說起來，無爲法的所相是恒有，假定也和生住異滅合起來的話，豈不是無爲法也變成了無常相嗎？因(P114)爲有爲法和無爲法，都可以用生等合的因，沒有彼此不同啊！
【又去來世，非現非常。應似空華，非實有性。生名爲有，甯在未來？滅名爲無，應非現在。滅若非無，生應非有。又滅違住，甯執同時？住不違生，何容異世？故彼所執，進退非理。】
這裏應先明小乘和大乘不同的主張。小乘說：“生是屬于未來，滅是屬于現在。”大乘說：“生是屬于現在，滅是屬于過去。”又小乘住滅可以同時，生住屬于隔世。故被大乘破雲：“(1)過去和未來都不是現見，也不是恒常，所以應當同空花一樣，不是實有的體性。(2)生是叫做有，怎樣可以說它是未來？滅，明明是無，那就不應當說是現在。反過來說，滅，設若不是無，那末，生，就不應當是有。(3)滅，明明是違背生，你怎樣可以執著是同時？住，是不會違背生的，爲甚麼要說它是異世？”因此之故，他們所執著的，無論是進滅在現在，退生在未來，都不合乎道理。(P115)
【然有爲法，因緣力故，本無今有，暫有還無，表異無爲，假立四相。】
然而有爲法，都是由因緣之力，本來是沒有，而現今暫有；有了之後，結果還是沒有。這不過表示同無爲法不同，假立生住異滅四相。
【本無今有，有位名生；生位暫停，即說爲住；住別前後，複立異名。暫有還無，無時名滅。】
本來是沒有，而現今有了，在有位叫做生。生了之後，暫時停一停，就叫做住。在暫住的時候，有昨天、今天和明天的前前後後，所以叫做異。雖然是暫有，最後是還無，在無的時候又叫做滅。
【前叁有故，同在現在；後一是無，故在過去。】
前面生、住、異叁種是有，所以同在現在；後一種滅法是無，既然是滅了，當然是屬于過去了。
【如何無法與有爲相？表此後無，爲相何失？】(P116)
外人問：“滅法既然是沒有，怎樣可以給有體法作相？”論主答：“並不是表現法有，但表法後無，這有甚麼過失呢？”
【生表有法先非有；滅表有法後是無；異表此法非凝然；住表此法暫有用。】
生，是表示這一法先沒有而現在有了；滅，是表示這一法現在雖然是暫有，後來還是沒有；異是表示這一法，不是永遠凝然常住不變的；住，是表示這一法暫時有一點作用罷了。
【故此四相，于有爲法，雖俱名表，而表有異。此依刹那，假立四相。】
所以這生、住、異、滅四種相，在有爲法上雖然都叫做表，而表的意義，內容就有些不同了。這是依一刹那中方便建立的四相。
【一期分位，亦得假立。初有名生；後無名滅；生已相似相續名住；即此相續，轉變名異。是故四相，皆是假立。】
上面是說的一刹那中有生、住、異、滅四相是假立的，其實從生至死在(P117)一期分位上，也可以假立四相。試看最初有的時候，就叫做生；後來死了，就叫做滅；生了之後，在這幾十年的中間，好像是一樣在那裏繼續下去，中間沒有停止過，這叫做住；在這前後念念轉變的時候，就叫做異。因此之故，我們可以知道，這一期生、住、異、滅的四相，也都是假立的啊。
【複如何知，異色心等，有實诠表，名句文身？】
名，是名字；句，是句讀；文，就是字。一名，叫做名；二名連在一起，叫做名身；叁名以上連在一起，叫做多名身。一句，叫做句；二句連在一起，叫做句身；叁句以上連在一起，叫做多句身。一字，叫做文；二字連在一起，叫做文身；叁字以上連在一起，叫做多文身。
又怎樣知道，離開色心等法，有一個實在的東西，能夠做诠表，叫做名句文身呢？
【契經說故。如契經說：佛得希有名句文身。】
上面是問，現在是答。你問小乘怎樣知道嗎？是因爲佛經上有說過的原故。佛經上不是說，佛得到了一種希奇少有的名身、句身，和文身嗎？故知(P118)是實有。
【此經不說異色心等有實名等。爲證不成。】
你們小乘拿佛經來證明，這經上沒有說離開了色法和心法，有甚麼實在的名句文身；所以你拿它來證明，是不能夠成立。
【若名句文異聲實有。應如色等，非實能诠。】
再進一步研究，設若名、句、文是離開聲實有，那名、句、文同色、香、味一樣，就不是實在的能诠；因爲色、香、味是離開聲有的，所以離開了音聲就不能诠表了。
【謂聲能生名、句、文者，此聲必有音韻屈曲，此足能诠，何用名等？】
就是說，聲如果能生名、句、文的話，那末，這聲它本身就有音韻和屈曲的意義，也足足能夠诠表意義。爲甚麼又要另外再加上一個名、句、文來呢？豈不是頭上安頭嗎？(P119)
【若謂聲上音韻屈曲，即名句文，異聲實有。所見色上形量屈曲，應異色處，別有實體。】
設若又說，聲上的音韻屈曲，就是名、句、文，這音韻屈曲的名、句、文，是離開聲實有的話，那末，我們所看見色上的方圓大小長短形量屈曲，應當也離開色處，另外有一個實體了。假定離開了色沒有方圓大小，那末，離開了聲也當然沒有名、句、文身，是同樣的道理。
【若謂聲上音韻屈曲，如弦管聲，非能诠者；此應如彼聲，不別生名等。又誰說彼定不能诠。】
假定你說，聲上的音韻屈曲，好像琴瑟的弦聲，和笙箫的管聲一樣，是不能诠表意義。如果真是照這樣說，那末，聲上也不能另外生出甚麼名句文身來做诠表。又是那一個說彼音聲，決定不能夠做能诠呢？
【聲若能诠，風鈴聲等，應有诠用。此應知彼，不別生實名句文身。若唯語聲能生名等，如何不許唯語能诠？】(P120)
假定你們說，設若聲就能夠诠表，那末，風吹鈴的聲，應當也要有诠表的功用，可見單聲是沒有诠表的。那末，從聲生出名句文來诠表好不好呢？那用不著另生名、句、文，聲自己就可以诠表，何必又多此一舉？所以設若你說語聲能生名、句、文的話，爲甚麼又不許單單語聲可以诠表呢？
【何理定知，能诠即語？甯知異語，別有能诠？】
此文分兩段，前段責經部師：“甚麼理由知道能表诠意義的就是語聲呢？”後段責正理師：“怎樣知道離開語聲，另外有一個實在的能诠——名句文身？”
【語不異能诠，人天共了。執能诠異語，天愛非余。】
天愛，是譏爲最愚癡的人。意思就是說，這種愚人無論何人都不愛，只有天愛，甚可憐愍的意思。
言語和名、句、文，本來不是兩個，無論是人是天，都共知道的。正理派一定要執著說：“名、句、文同語聲是不同。”那只有最愚蠢的人這種說法，其余的人決定是不會這樣的亂說。(P121)
【然依語聲分位差別，而假建立名句文身。】
問：“既然聲體就是能诠，那爲甚麼佛經上也說有名、句、文身呢？”答：“因爲在語聲上或者是依字分位，或依名分位，或依句分位，所以佛就方便建立名、句、文身，並不是離開語聲另外有一個實在的東西。”
【名诠自性；句诠差別；文即是字，爲二所依。】
名，能夠诠表一切法的自體。例如說：“這是水，這是火，這是花，這是草。”句，能夠诠表一切法的差別。例如說：“這是冷，這是熱，這是紅，這是青。”文，就是字，名和句，都同是依托文字的。
【此叁離聲，雖無別體；而假實…
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