..续本文上一页教法的悍将，这个事实告诉我们，邪恶灵魂挥洒无序破坏力时并没有明确的界限。它真正感兴趣的，仅仅是破坏本身，破坏所引发的生理性快感，即是邪恶灵魂存在的唯一理由。之所以把小人划归某个具体的阵营、某个明朗的立场，会这么困难，原因就在这里。

　　 除了《显扬圣教论》以十因、《成唯识论》以七因成立大乘是佛说，《大乘庄严经论成宗品第二》举出了八条理由论述同样的问题。内道祖师的这些辨析，对于说明大乘显密教法的清净性，实际是同等重要的。全知麦彭仁波切《大乘庄严经论释》云：

　　 不记亦同行，不行亦成就，

　　 体非体能治，文异八因成。

　　 为破斥邪见成立大乘为佛所说，共立八种因，即①未授记；②同行；③非行境；④成就；⑤体；⑥非体；⑦能治；⑧文异。

　　 ①未授记。假如大乘经不是佛经，且对圣法有害，则佛此前应说：未来之世，将有此等之事发生，佛应授记，但事实上佛未授记。

　　 ②同行。佛在世时，大小乘是在同一时期产生的，因此如果说大乘经为佛涅槃后所说，则实属不定。

　　 ③非行境。大乘所说地、度、空性等法甚深、广大，绝非寻思者与外道的境界，故彼等没有能力造这样的经典。

　　 ④成就。相反，倘若造大乘经者是自己在地、度等方面圆满证悟的其他佛，则以此适可成立是佛的经典。当年释迦佛为声闻众说法时，凡是佛所宣说，大众都共同承许无有诤论，佛即是宣说三乘的作者，原因在于：佛已彻知三种种性之道，是一切智智的导师。

　　 ⑤、⑥体与非体。因此所谓体与非体即是：倘若除声闻乘外，单独有大乘，则由此亦可成立声闻乘有，即不依如来之道、仅自力寻求寂静涅槃的声闻乘也可成立为有；相反，倘若除声闻乘外无有大乘，则应成声闻乘同样无有，因为对一乘不可能安立有大小二种故。倘若单独没有成办一切智智佛果的修行道，则随此应成：无法成立佛果。倘若无佛，则以佛宣说声闻乘也就无从安立；或者应当诸声闻亦成佛陀，实际上这不可能。如此与大乘平等，声闻乘自己也应成无有了。

　　 倘若有大乘，则佛出世时，对所化的大乘种性应当会有宣说，因为佛是具一切智智以及摄受三乘种性之大悲的补特伽罗，故佛说大乘应属合理，须成立有大乘。如是既有大乘，并且除此地、度、空性等无误所宣说的法外，再不见有其他大乘法，故此决定是佛所说的大乘经，而非寻思者所造。

　　 ⑦能治。大乘法即是二障的无上对治，倘若无有大乘法，单凭声闻乘之法——仅证人我空的智慧，再如何串习也无法断除一切所知障，如是成办一切智智佛果之道也应成无有了。

　　 ⑧文异。实际上，所谓的无佛、无道、无果、无生灭等，并非如文句表面所说的那样，连世俗中也要遮破，在文句意义之外实有其他密意，因此与法性并无相违之处。

　　 举例来说，大乘法说蕴界处无有，就有它的密意所在，如《澄清宝珠论》所言：“有事宗辨曰：诸法应实有，因佛说蕴界处等有，亦说蕴相即刹那性等之故。答曰：彼等乃佛为现相而如是宣说，其所为者，是引导不能证空性之世间人，为彼等逐渐入真道，故佛如是宣说无常为诸法之实相，如云：胜者即说我我所，余有所为如此说，如是蕴界处等法，亦有所为而说也。于真实义中，蕴等非成立刹那性，因为彼不成一体多体，亦是无生无灭，彼者怎能成刹那性，即无成立也。”

　　 诸佛三因缘，现见亦护法，

　　 如来智无碍，舍者不应尔。

　　 若难：仅以佛未授记，不能决定大乘为不颠倒。

　　 答：诸佛对一切所知无任何障碍，故具现量见诸法的智慧，且有为利有情护持佛法的大悲，同时以佛智慧能无碍悟入一切三世，以此三种因缘，不可能佛虽见有损害正法的邪法产生，却不授记而舍置。

　　 全知麦彭仁波切《大乘庄严经论释》进一步教诫道：

　　 随次闻思修，得法及得慧，

　　 此智行此法，未得勿非毁。

　　 不解解不深，深非思度解，

　　 解深得解脱，诸怖不应尔。

　　 若能依次由闻起思，由思而得忍智，最后生起各别自证智慧，则以此现量智慧可以入真实甚深义。如果自己没有得到此智慧，则不应毁谤说此非佛语。亦即不应以我不解、佛解亦不深、非思量测度能解、唯以解甚深义方得解脱，而对大乘法生起怖畏。

　　 有者以为：但也不能排除“虽经观察仍不能生起信解的可能性。

　　 答：以你们的境界而言，不必说以各别自证智现证、真实觉受甚深大乘义，就连相似妙慧也未产生，如是有何资格断言“观察亦不能生信解”。实际上，正确的道理应是：初学者初入法时，首须听闻，通过听闻对词义生起如理思维之心，因为如不听闻，则无法生起如理观察的思维，而以如理作意，方能生起胜解信缘真实性的忍智(得法)，真实甚深义非观现世量之心所能证悟，唯以各别自证智现量触证，倘若没有现前各别自证智，仅以其它寻思妙慧如何能了知呢？试想，若不具见色法的眼根，其它耳根等纵然具足又有何用？因此，尽管自己对大乘甚深法有未能通达的困难，但也不能由此而舍弃大乘。

　　 也就是说，①不应这样作意：既然我不能了知，故此法非真实。因为自己没有积累资粮，所以尚无缘证悟甚深义，就象朗日虽然当空，但生盲却丝毫不见一样。(不应不解而怖)

　　 ②不应这样作意：甚深之法超越了我们分别心的境界，纵然佛陀也同样无法了知。因为我等凡夫为障所覆，故不见甚深真实义，但佛已永离一切垢障，具有圆满智慧，如是有何理由能成立：我们所不了知，佛也同样不了知呢？就象白内障患者不见微细色法，但以此不能决定天眼不见一般。(不应解不深而怖)

　　 ③不应这样作意：此法虽是甚深，但为何不是寻思者的境界？因为倘若仅仅局限在寻思者所知的境界内而无丝毫超越，又何以成立诸佛能证悟殊胜菩提法呢？(不应非思度解而怖)

　　 ④为何说唯以证悟甚深无生灭之法方能解脱，此外以寻思者的现量、比量作观察不得解脱呢？如是思惟而怖畏大乘法也是不合理的。因为如果仅依一般的现量比量了知有事即能解脱，那么“一切众生无始以来已得解脱”的观点便应成合理了，但实际上这不合道理，因为唯有如是安立方为合理：众生以耽著有事而束缚，若知诸法无自性空便能得解脱。如是，凡夫寻思者以自己的妙慧为正量，舍弃诸大圣者所见的法界甚深义，就象井龟坐井观天以为无边广阔的天空仅仅大如井口一般，又如盲人欲与明眼人争论所见一般，劣慧愚人以自心之非量作为“可靠”的依据来破斥正量，与以上二喻的意义正好相同。(不应解深得解脱而怖)

　　 由小信界伴，不解深大法，

　　 由汝不解故，成我无上乘，

　　 如果认为：既然我等不能生起信解，故此大乘非为善妙。

　　 答：实由发心信解低劣(小信)，阿赖耶识界中应有的善种习气亦极下劣(小界)，且处于毁谤大乘者的围绕之中(小伴)，故对无误宣说深广义之大乘法不生信解，由这一点恰恰成立大乘法为无上殊胜，因为不属下劣者的境界，所以是不共之法，唯诸智者堪能了知。

　　 随闻而得觉，未闻慎勿毁，

　　 无量余未闻，谤者成痴业。

　　 你随少闻而得到觉悟，对于未曾听闻之法慎勿毁谤，因为不积善的缘故，所未听闻的法有无量之多，如果对彼等不作观察而生毁谤，则会更加增上愚痴的恶业。

　　 以听闻所得稍许能察应理非理之识，对尚未了知的大乘甚深义不作观察，反而毁谤，极不合理。为何这么说呢？因为，既然尚有无量具甚深密意的大乘法门未曾听过，则何以判断此甚深法为合不合理呢？对此义若未如实了知，则必不能真实了达彼等所取、所舍的差别故。

　　 如文取义时，师心退真慧，

　　 谤说及轻法，缘此大过生。

　　 恶意自性恶，不善不应起，

　　 况移于善处，应舍大过故。

　　 倘若依文取义、固执自己痴心所生的劣见(师心)，则会退失真实的智慧，若更由此毁谤善说、轻视法门，则缘此非福业，当来必定生起大过，须以自身感受大苦报。应知：嗔恚等恶意属于自性之恶，尚不应缘不善的过失法生起，何况于非过之善法处产生，是故急应舍弃此等大过患。(中略)因此，自求善法的补特伽罗们如果自己未能通达，没有产生定解，则对法切莫生嗔恚、轻舍之心，安住在(不加评判)的舍心中则很好，因为这样对自己不会产生过患。

　　 好个“由汝不解故，成我无上乘”！无知的谤法者，现在你们总该明白，自己的言行到底有何意义，自己的疑惑说明了什么问题吧！

　　 堪布仁波切在《藏密问答录》中对纯学术性佛教研究的破斥，吹响了反击现代迷信和伪科学盲动的号角：

　　 “问(10)：在汉地，对藏传佛教持有两种截然不同的态度。学术界对藏传佛教，尤其是密宗部分，基本持否定态度，以为那是不纯正的佛教。如印顺法师和圣严法师的著作中，都有关于这方面的内容。而普通民众基于对西藏这块神秘土地的向往，对密宗非常崇拜，只要是藏地来的任何一位喇嘛，他们都会当作佛菩萨那样去崇拜。事实上，我对这两种态度都不以为然。我想请教堪布的是，藏传佛教是否像学术界所说的那样，包含着许多印度教和苯教的思想？或者说，藏传佛教就是纯正的佛教？它的一切法门，一切教义都源于佛陀和历代祖师大德的传承，根本就不包含任何另外的思想？

　　 答：首先必须指出一点，学术界的一些人对藏传佛教基本持否定态度，包括印顺法师和圣严法师也在其相关著作中对密法提出非议，这种种看法、论点、著述和行为，都是出于对密法教义缺乏…

《第九章 神圣的回归 第三节 此中有真意(1)》全文未完，请进入下页继续阅读…