..續本文上一頁教法的悍將，這個事實告訴我們，邪惡靈魂揮灑無序破壞力時並沒有明確的界限。它真正感興趣的，僅僅是破壞本身，破壞所引發的生理性快感，即是邪惡靈魂存在的唯一理由。之所以把小人劃歸某個具體的陣營、某個明朗的立場，會這麼困難，原因就在這裏。

　　 除了《顯揚聖教論》以十因、《成唯識論》以七因成立大乘是佛說，《大乘莊嚴經論成宗品第二》舉出了八條理由論述同樣的問題。內道祖師的這些辨析，對于說明大乘顯密教法的清淨性，實際是同等重要的。全知麥彭仁波切《大乘莊嚴經論釋》雲：

　　 不記亦同行，不行亦成就，

　　 體非體能治，文異八因成。

　　 爲破斥邪見成立大乘爲佛所說，共立八種因，即①未授記；②同行；③非行境；④成就；⑤體；⑥非體；⑦能治；⑧文異。

　　 ①未授記。假如大乘經不是佛經，且對聖法有害，則佛此前應說：未來之世，將有此等之事發生，佛應授記，但事實上佛未授記。

　　 ②同行。佛在世時，大小乘是在同一時期産生的，因此如果說大乘經爲佛涅槃後所說，則實屬不定。

　　 ③非行境。大乘所說地、度、空性等法甚深、廣大，絕非尋思者與外道的境界，故彼等沒有能力造這樣的經典。

　　 ④成就。相反，倘若造大乘經者是自己在地、度等方面圓滿證悟的其他佛，則以此適可成立是佛的經典。當年釋迦佛爲聲聞衆說法時，凡是佛所宣說，大衆都共同承許無有诤論，佛即是宣說叁乘的作者，原因在于：佛已徹知叁種種性之道，是一切智智的導師。

　　 ⑤、⑥體與非體。因此所謂體與非體即是：倘若除聲聞乘外，單獨有大乘，則由此亦可成立聲聞乘有，即不依如來之道、僅自力尋求寂靜涅槃的聲聞乘也可成立爲有；相反，倘若除聲聞乘外無有大乘，則應成聲聞乘同樣無有，因爲對一乘不可能安立有大小二種故。倘若單獨沒有成辦一切智智佛果的修行道，則隨此應成：無法成立佛果。倘若無佛，則以佛宣說聲聞乘也就無從安立；或者應當諸聲聞亦成佛陀，實際上這不可能。如此與大乘平等，聲聞乘自己也應成無有了。

　　 倘若有大乘，則佛出世時，對所化的大乘種性應當會有宣說，因爲佛是具一切智智以及攝受叁乘種性之大悲的補特伽羅，故佛說大乘應屬合理，須成立有大乘。如是既有大乘，並且除此地、度、空性等無誤所宣說的法外，再不見有其他大乘法，故此決定是佛所說的大乘經，而非尋思者所造。

　　 ⑦能治。大乘法即是二障的無上對治，倘若無有大乘法，單憑聲聞乘之法——僅證人我空的智慧，再如何串習也無法斷除一切所知障，如是成辦一切智智佛果之道也應成無有了。

　　 ⑧文異。實際上，所謂的無佛、無道、無果、無生滅等，並非如文句表面所說的那樣，連世俗中也要遮破，在文句意義之外實有其他密意，因此與法性並無相違之處。

　　 舉例來說，大乘法說蘊界處無有，就有它的密意所在，如《澄清寶珠論》所言：“有事宗辨曰：諸法應實有，因佛說蘊界處等有，亦說蘊相即刹那性等之故。答曰：彼等乃佛爲現相而如是宣說，其所爲者，是引導不能證空性之世間人，爲彼等逐漸入真道，故佛如是宣說無常爲諸法之實相，如雲：勝者即說我我所，余有所爲如此說，如是蘊界處等法，亦有所爲而說也。于真實義中，蘊等非成立刹那性，因爲彼不成一體多體，亦是無生無滅，彼者怎能成刹那性，即無成立也。”

　　 諸佛叁因緣，現見亦護法，

　　 如來智無礙，舍者不應爾。

　　 若難：僅以佛未授記，不能決定大乘爲不顛倒。

　　 答：諸佛對一切所知無任何障礙，故具現量見諸法的智慧，且有爲利有情護持佛法的大悲，同時以佛智慧能無礙悟入一切叁世，以此叁種因緣，不可能佛雖見有損害正法的邪法産生，卻不授記而舍置。

　　 全知麥彭仁波切《大乘莊嚴經論釋》進一步教誡道：

　　 隨次聞思修，得法及得慧，

　　 此智行此法，未得勿非毀。

　　 不解解不深，深非思度解，

　　 解深得解脫，諸怖不應爾。

　　 若能依次由聞起思，由思而得忍智，最後生起各別自證智慧，則以此現量智慧可以入真實甚深義。如果自己沒有得到此智慧，則不應毀謗說此非佛語。亦即不應以我不解、佛解亦不深、非思量測度能解、唯以解甚深義方得解脫，而對大乘法生起怖畏。

　　 有者以爲：但也不能排除“雖經觀察仍不能生起信解的可能性。

　　 答：以你們的境界而言，不必說以各別自證智現證、真實覺受甚深大乘義，就連相似妙慧也未産生，如是有何資格斷言“觀察亦不能生信解”。實際上，正確的道理應是：初學者初入法時，首須聽聞，通過聽聞對詞義生起如理思維之心，因爲如不聽聞，則無法生起如理觀察的思維，而以如理作意，方能生起勝解信緣真實性的忍智(得法)，真實甚深義非觀現世量之心所能證悟，唯以各別自證智現量觸證，倘若沒有現前各別自證智，僅以其它尋思妙慧如何能了知呢？試想，若不具見色法的眼根，其它耳根等縱然具足又有何用？因此，盡管自己對大乘甚深法有未能通達的困難，但也不能由此而舍棄大乘。

　　 也就是說，①不應這樣作意：既然我不能了知，故此法非真實。因爲自己沒有積累資糧，所以尚無緣證悟甚深義，就象朗日雖然當空，但生盲卻絲毫不見一樣。(不應不解而怖)

　　 ②不應這樣作意：甚深之法超越了我們分別心的境界，縱然佛陀也同樣無法了知。因爲我等凡夫爲障所覆，故不見甚深真實義，但佛已永離一切垢障，具有圓滿智慧，如是有何理由能成立：我們所不了知，佛也同樣不了知呢？就象白內障患者不見微細色法，但以此不能決定天眼不見一般。(不應解不深而怖)

　　 ③不應這樣作意：此法雖是甚深，但爲何不是尋思者的境界？因爲倘若僅僅局限在尋思者所知的境界內而無絲毫超越，又何以成立諸佛能證悟殊勝菩提法呢？(不應非思度解而怖)

　　 ④爲何說唯以證悟甚深無生滅之法方能解脫，此外以尋思者的現量、比量作觀察不得解脫呢？如是思惟而怖畏大乘法也是不合理的。因爲如果僅依一般的現量比量了知有事即能解脫，那麼“一切衆生無始以來已得解脫”的觀點便應成合理了，但實際上這不合道理，因爲唯有如是安立方爲合理：衆生以耽著有事而束縛，若知諸法無自性空便能得解脫。如是，凡夫尋思者以自己的妙慧爲正量，舍棄諸大聖者所見的法界甚深義，就象井龜坐井觀天以爲無邊廣闊的天空僅僅大如井口一般，又如盲人欲與明眼人爭論所見一般，劣慧愚人以自心之非量作爲“可靠”的依據來破斥正量，與以上二喻的意義正好相同。(不應解深得解脫而怖)

　　 由小信界伴，不解深大法，

　　 由汝不解故，成我無上乘，

　　 如果認爲：既然我等不能生起信解，故此大乘非爲善妙。

　　 答：實由發心信解低劣(小信)，阿賴耶識界中應有的善種習氣亦極下劣(小界)，且處于毀謗大乘者的圍繞之中(小伴)，故對無誤宣說深廣義之大乘法不生信解，由這一點恰恰成立大乘法爲無上殊勝，因爲不屬下劣者的境界，所以是不共之法，唯諸智者堪能了知。

　　 隨聞而得覺，未聞慎勿毀，

　　 無量余未聞，謗者成癡業。

　　 你隨少聞而得到覺悟，對于未曾聽聞之法慎勿毀謗，因爲不積善的緣故，所未聽聞的法有無量之多，如果對彼等不作觀察而生毀謗，則會更加增上愚癡的惡業。

　　 以聽聞所得稍許能察應理非理之識，對尚未了知的大乘甚深義不作觀察，反而毀謗，極不合理。爲何這麼說呢？因爲，既然尚有無量具甚深密意的大乘法門未曾聽過，則何以判斷此甚深法爲合不合理呢？對此義若未如實了知，則必不能真實了達彼等所取、所舍的差別故。

　　 如文取義時，師心退真慧，

　　 謗說及輕法，緣此大過生。

　　 惡意自性惡，不善不應起，

　　 況移于善處，應舍大過故。

　　 倘若依文取義、固執自己癡心所生的劣見(師心)，則會退失真實的智慧，若更由此毀謗善說、輕視法門，則緣此非福業，當來必定生起大過，須以自身感受大苦報。應知：嗔恚等惡意屬于自性之惡，尚不應緣不善的過失法生起，何況于非過之善法處産生，是故急應舍棄此等大過患。(中略)因此，自求善法的補特伽羅們如果自己未能通達，沒有産生定解，則對法切莫生嗔恚、輕舍之心，安住在(不加評判)的舍心中則很好，因爲這樣對自己不會産生過患。

　　 好個“由汝不解故，成我無上乘”！無知的謗法者，現在你們總該明白，自己的言行到底有何意義，自己的疑惑說明了什麼問題吧！

　　 堪布仁波切在《藏密問答錄》中對純學術性佛教研究的破斥，吹響了反擊現代迷信和僞科學盲動的號角：

　　 “問(10)：在漢地，對藏傳佛教持有兩種截然不同的態度。學術界對藏傳佛教，尤其是密宗部分，基本持否定態度，以爲那是不純正的佛教。如印順法師和聖嚴法師的著作中，都有關于這方面的內容。而普通民衆基于對西藏這塊神秘土地的向往，對密宗非常崇拜，只要是藏地來的任何一位喇嘛，他們都會當作佛菩薩那樣去崇拜。事實上，我對這兩種態度都不以爲然。我想請教堪布的是，藏傳佛教是否像學術界所說的那樣，包含著許多印度教和苯教的思想？或者說，藏傳佛教就是純正的佛教？它的一切法門，一切教義都源于佛陀和曆代祖師大德的傳承，根本就不包含任何另外的思想？

　　 答：首先必須指出一點，學術界的一些人對藏傳佛教基本持否定態度，包括印順法師和聖嚴法師也在其相關著作中對密法提出非議，這種種看法、論點、著述和行爲，都是出于對密法教義缺乏…

《第九章 神聖的回歸 第叁節 此中有真意(1)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…