..续本文上一页为佛教史上的空有之诤反映出大乘佛法的深层矛盾，或欲通过比对和考证从外道神学思想中寻求来源。更有甚者，个别居心叵测的人借机兴风作浪，蓄意激化矛盾混水摸鱼，进行种种投机活动。
要解决这个重大问题，应先澄清一些关键词的本意。藏传佛教承许主要有十部三转了义经典宣说如来藏理论，即《如来藏经》、《陀罗尼自在王请问经》、《不增不减经》等。这些经典常讲到如来藏“实有不空”，那么，第三转法/轮所谓的“实有不空”和自空体系所谓的“无实空性”之间，到底是个什么关系？二者相违呢，还是无违？
要知道，了义他空见所谓的“实有”，绝非以凡夫分别心可以思议和确认的实有，与二转的自性存在义完全不同。因为凡夫心识的一切所缘，必定落于四边戏论中；以自性而实存，则难免沦为僵化死板之法。没人能相信，佛陀和诸大他空见论师连这么简单的道理都不懂。故此，第三转法/轮所说的实有，乃指超离有、无等一切观待戏论之外的无垢真实。彼与第二转法/轮所说的无实、无我、无自性，并不矛盾。
“不空”与“实有”一样，有着很强的灵活性和复杂性。在不同场合下，空与不空的概念具有不同内涵。第二转法/轮中，“空”是无自性义，说某法“空性”，意谓从有、无、亦有亦无、非有非无这四个方面对它所作的性质界定都是错误的。不落四边，就超离了凡夫心行境，意味着必须寂灭一切分别戏论才能直击该法本面。自空体系所谓的“不空”，是前者的所破法，指可以凡夫心肯定和确认下来的有自性的存在。必定落在四边戏论中的这种自性存在，以及对它的颠倒妄执，毫无疑问是中观慧剑无情扫灭的对象。如果不愿把如来藏跟这些可畏的字眼联系起来，就最好不要从自空见(或现空二谛)的角度，说如来藏“实有”、“不空”，因为这等于说如来藏是落于意识境界和有边戏论中的颠倒虚妄之法。
在第三转法/轮中，情况出现变化，“空”是指法界中本不存在之意，所谓“客尘空”，即是说客尘垢染非为法界中本有的真实法，而是可以遣除的暂时幻相。相反，“不空”意谓于离戏法界中本来存在，具足恒沙不思议功德光明。这在《胜鬘经》等教典中讲得十分清楚。
佛法教给我们一个重要原则，即(名言中)不得抛开具体的能境而单独讨论外在所境。如同凡夫人睁开肉眼便可直击色法一样，一旦开启圣者无分别慧眼，便可现量照见法界本有的如来藏光明。正是在这层意义上，第三转法/轮说如来藏“实有不空”。如果依文解义地将之误读成可以凡夫分别心直接缘取并予肯定的有边戏论，就明显是死于句下了。
因此，如来藏若按二转自空见观察，肯定是无有自性、超离一切分别戏论的“无实空性”；若按三转他空见观察，如来藏则是于胜义法界中无始不虚存在的离戏现基，此时说它“实有不空”，也很有道理。其实，这两种说法都是一个意思。正因为如来藏超离了四边八戏，所以它才是离戏胜义法界中本有之法；正因为如来藏超离了凡夫心的范畴，所以它才能成为圣者无分别智的行境。从反面、遮诠的角度讲如来藏超离四边戏论，跟从正面、表诠的角度讲如来藏以离戏的方式存在，怎么会有矛盾呢？说如来藏超越了戏论分别心、观现世量的范畴，跟说如来藏是圣者智慧和净见量的行境，又怎会水火不容呢？
不懂此理，错误地认为如来藏在自空体系和凡夫分别心前也“实有不空”，势必堕入有边戏论中，而且应成凡夫有漏心识和圣者智慧同成“实有不空的如来藏”的真实能知、圣者入定智和胜义法性未超离有边戏论、凡夫和圣者以及束缚和解脱等(在名言中亦)没有差别、跟外道实常僵化的神我一样无法现起万有等无穷太过。
“否定之否定”从表面看似是一种回归，实际却与起始的出发点有本质区别。螺旋上升的深刻内涵，岂是机械僵化的思维模式所能轻易通达的！
譬如说，为破除凡夫人对轮回世间的常乐我净等颠倒作意，佛教有针对性地提出无常、苦、无我、不净的教义。而第三转了义教法却又明确宣说，如来藏具大常、大乐、大我、大净之妙德。如果不考虑各自的立足点和具体内涵，仅依常乐我净等表相名词，就简单地把第三转了义法/轮判为世间凡外的颠倒妄执，谁能接受呢？同理，一味贪恋执取自性实有的如来藏所引发的低级快感，却无视混淆二、三转法/轮基本教义将导致的严重过患，这种行为，谁又能赞赏呢？
在此问题上堕入迷网，说明失足者对二、三转法/轮的究竟密意尚未通达。同时，这个相当热闹的误区也说明，对名言概念的局限性缺乏认识，是十分危险的。我们知道，分别心是轮回大厦的设计者和建筑师，而作为逻辑推理基础的“概念”，又是支撑分别心的柱石。概念，皆由分别心创制并为其所用，因此就本质言，一切概念都不是法的本身，而仅是分别假立的影像。既然凡夫分别心皆落于四边戏论中，我们又怎能奢望，它所假立出来的东西，会更有出息呢？影像和真实，能否绝对、直接等价，正常人都知道答案。
胜义实相唯是圣者无分别智的行境，在此真实层面中泯灭一切言思戏论，故此分别心所熟稔的名言概念等皆告失效。但为了帮助异生凡夫生起了义正见，佛菩萨又不得不暂时假以世俗名言概念之“指”，来标示离戏法界之“月”。如果一味耽执这根指头，而不见真月，定会让佛菩萨深感遗憾。
不对“标示”过程中的失真性给予足够重视，后果很可能是灾难性的。观待假立，意味着非唯一性、非绝对性，因此，分别心创制的名言概念，往往具有十分复杂的具体内涵。在拜读佛经论典时，如果不从具体的语境和层次搞明白众多辞同义异、义同辞异的情况，产生可怕的误读在所难免。
第二转法/轮主要用遮诠的方式抉择大自空实相，其实质即是用概念分别来驱逐概念分别，在这种情况下，尽管不易，但一般还能保持足够的警觉来质疑这些能破、所破的概念分别的真实性。空性法门强调的就是这一点，不厌其烦的提示不会毫无意义。而在用表诠开显他空实相时，麻烦就大了。特别是对不懂离戏空性的人来说，这时犯下的错误很可能是致命的——他们怎能想得通：第三转法/轮所谓的实有、不空，恰恰就是说，光明如来藏不是落于凡夫心和有边戏论中的实有、不空呢！
完全抛开离戏空性，奢谈如来藏的光明妙德，就像不顾及水月的全无自性，一味沈迷于她的明晃皎洁的美姿中一样——很可能沦为那群打捞作业失败的猴子的朋友。
无论如何，我们要强调，分别心对实有、不空的概念性耽执，与无分别智慧现量照见本有法性光明，完全是两码事。因此，除非说服所有佛教徒都相信凡夫心和圣者智慧绝对等价，否则，就不应当把第三转法/轮勉强借用“实有不空”而表述的离戏光明，跟观待假立的实执分别、有边戏论混为一谈。
关于言说文字的局限性，以及能诠句和所诠义的关系，《楞伽经》有着明确开示：“大慧！彼恶烧智，不知言说自性，不知言说生灭，义不生灭。大慧！一切言说堕于文字，义则不堕，离性非性故，无受生，亦无身。大慧！如来不说堕文字法，文字有无不可得故，除不堕文字。大慧！若有说言如来说堕文字法者，此则妄说！法离文字故。是故大慧！我等诸佛及诸菩萨，不说一字，不答一字。所以者何？法离文字故。非不饶益义说。言说者、众生妄想故。大慧！若不说一切法者，教法则坏，教法坏者，则无诸佛、菩萨、缘觉、声闻。若无者，谁说为谁？是故大慧！菩萨摩诃萨莫著言说，随宜方便广说经法。以众生希望、烦恼不一故，我及诸佛为彼种种异解众生而说诸法，令离心意意识故，不为得自觉圣智处。大慧！于一切法无所有，觉自心现量，离二妄想，诸菩萨摩诃萨依于义不依文字。若善男子、善女人依文字者，自坏第一义，亦不能觉他，堕恶见相续而为众说，不善了知一切法、一切地、一切相、亦不知章句。……大慧！善男子、善女人不应摄受随说计著，真实者离文字故。大慧！如为愚夫以指指物，愚夫观指，不得实义；如是愚夫随言说指，摄受计著，至竟不舍，终不能得离言说指第一实义。”
“令离心意意识”、“依于义不依文字”的慈训，大乘佛子都应牢记在心。不考虑具体语境，不考虑辞同义异、义同辞异的复杂情况，不考虑二元对立的概念分别的局限性，执意让大乘了义教法替个人的实执妄心服务，实在是不值得赞叹的行为。
第二转法/轮借重遮诠抉择胜义空分，第三转法/轮借重表诠宣说胜义明分，是现空双运法界实相的如实反映。只有这样进行全方位开显，才能帮助学人引生清净圆满的定解。譬如介绍水月时，首先须讲明，它不是由任何实质性材料打造成的，既非铁质、铜质，亦非木质、陶质等，一切你所能想到或无法想到的质地都不是。这样闻者就可断除对它的实执。接下来，再细述水月的圆形、明亮、美洁等特征，如是闻者方可生起水月“现而空、空而现”的正确认识，既不没其美，又不会傻乎乎地想跳进水去捞它上来。
普通人多有喜好嘉言美语的习性，因此“胜义谛”一词在他们耳中似乎更中听，对于中观宗把如来藏、佛智功德皆划归“世俗谛”，就觉得不好接受了。实际上，自空中观将空性许为胜义、一切显现法许为世俗，是有深意的。因为遮诠和自空的旨趣，本就在“破”而非“立”上，对实有妄执破得越彻底、越全面，离戏实相才越显空灵胜妙。所以把如来藏划入“世俗谛”，并无丝毫不敬之意，不过是强调只要是显现、就必定无实性空的大自空精神而已。
除了自空见中常用到的“现空二谛”(相当于吉藏大师讲的“空有二谛”)，藏传佛教还有极富特色的“实相现相二谛”理论，专用于抉择第…
《第五章 现空双运 第二节 在大空性怀抱(1)》全文未完，请进入下页继续阅读…