..續本文上一頁爲佛教史上的空有之诤反映出大乘佛法的深層矛盾，或欲通過比對和考證從外道神學思想中尋求來源。更有甚者，個別居心叵測的人借機興風作浪，蓄意激化矛盾混水摸魚，進行種種投機活動。
要解決這個重大問題，應先澄清一些關鍵詞的本意。藏傳佛教承許主要有十部叁轉了義經典宣說如來藏理論，即《如來藏經》、《陀羅尼自在王請問經》、《不增不減經》等。這些經典常講到如來藏“實有不空”，那麼，第叁轉法/輪所謂的“實有不空”和自空體系所謂的“無實空性”之間，到底是個什麼關系？二者相違呢，還是無違？
要知道，了義他空見所謂的“實有”，絕非以凡夫分別心可以思議和確認的實有，與二轉的自性存在義完全不同。因爲凡夫心識的一切所緣，必定落于四邊戲論中；以自性而實存，則難免淪爲僵化死板之法。沒人能相信，佛陀和諸大他空見論師連這麼簡單的道理都不懂。故此，第叁轉法/輪所說的實有，乃指超離有、無等一切觀待戲論之外的無垢真實。彼與第二轉法/輪所說的無實、無我、無自性，並不矛盾。
“不空”與“實有”一樣，有著很強的靈活性和複雜性。在不同場合下，空與不空的概念具有不同內涵。第二轉法/輪中，“空”是無自性義，說某法“空性”，意謂從有、無、亦有亦無、非有非無這四個方面對它所作的性質界定都是錯誤的。不落四邊，就超離了凡夫心行境，意味著必須寂滅一切分別戲論才能直擊該法本面。自空體系所謂的“不空”，是前者的所破法，指可以凡夫心肯定和確認下來的有自性的存在。必定落在四邊戲論中的這種自性存在，以及對它的顛倒妄執，毫無疑問是中觀慧劍無情掃滅的對象。如果不願把如來藏跟這些可畏的字眼聯系起來，就最好不要從自空見(或現空二谛)的角度，說如來藏“實有”、“不空”，因爲這等于說如來藏是落于意識境界和有邊戲論中的顛倒虛妄之法。
在第叁轉法/輪中，情況出現變化，“空”是指法界中本不存在之意，所謂“客塵空”，即是說客塵垢染非爲法界中本有的真實法，而是可以遣除的暫時幻相。相反，“不空”意謂于離戲法界中本來存在，具足恒沙不思議功德光明。這在《勝鬘經》等教典中講得十分清楚。
佛法教給我們一個重要原則，即(名言中)不得抛開具體的能境而單獨討論外在所境。如同凡夫人睜開肉眼便可直擊色法一樣，一旦開啓聖者無分別慧眼，便可現量照見法界本有的如來藏光明。正是在這層意義上，第叁轉法/輪說如來藏“實有不空”。如果依文解義地將之誤讀成可以凡夫分別心直接緣取並予肯定的有邊戲論，就明顯是死于句下了。
因此，如來藏若按二轉自空見觀察，肯定是無有自性、超離一切分別戲論的“無實空性”；若按叁轉他空見觀察，如來藏則是于勝義法界中無始不虛存在的離戲現基，此時說它“實有不空”，也很有道理。其實，這兩種說法都是一個意思。正因爲如來藏超離了四邊八戲，所以它才是離戲勝義法界中本有之法；正因爲如來藏超離了凡夫心的範疇，所以它才能成爲聖者無分別智的行境。從反面、遮诠的角度講如來藏超離四邊戲論，跟從正面、表诠的角度講如來藏以離戲的方式存在，怎麼會有矛盾呢？說如來藏超越了戲論分別心、觀現世量的範疇，跟說如來藏是聖者智慧和淨見量的行境，又怎會水火不容呢？
不懂此理，錯誤地認爲如來藏在自空體系和凡夫分別心前也“實有不空”，勢必墮入有邊戲論中，而且應成凡夫有漏心識和聖者智慧同成“實有不空的如來藏”的真實能知、聖者入定智和勝義法性未超離有邊戲論、凡夫和聖者以及束縛和解脫等(在名言中亦)沒有差別、跟外道實常僵化的神我一樣無法現起萬有等無窮太過。
“否定之否定”從表面看似是一種回歸，實際卻與起始的出發點有本質區別。螺旋上升的深刻內涵，豈是機械僵化的思維模式所能輕易通達的！
譬如說，爲破除凡夫人對輪回世間的常樂我淨等顛倒作意，佛教有針對性地提出無常、苦、無我、不淨的教義。而第叁轉了義教法卻又明確宣說，如來藏具大常、大樂、大我、大淨之妙德。如果不考慮各自的立足點和具體內涵，僅依常樂我淨等表相名詞，就簡單地把第叁轉了義法/輪判爲世間凡外的顛倒妄執，誰能接受呢？同理，一味貪戀執取自性實有的如來藏所引發的低級快感，卻無視混淆二、叁轉法/輪基本教義將導致的嚴重過患，這種行爲，誰又能贊賞呢？
在此問題上墮入迷網，說明失足者對二、叁轉法/輪的究竟密意尚未通達。同時，這個相當熱鬧的誤區也說明，對名言概念的局限性缺乏認識，是十分危險的。我們知道，分別心是輪回大廈的設計者和建築師，而作爲邏輯推理基礎的“概念”，又是支撐分別心的柱石。概念，皆由分別心創製並爲其所用，因此就本質言，一切概念都不是法的本身，而僅是分別假立的影像。既然凡夫分別心皆落于四邊戲論中，我們又怎能奢望，它所假立出來的東西，會更有出息呢？影像和真實，能否絕對、直接等價，正常人都知道答案。
勝義實相唯是聖者無分別智的行境，在此真實層面中泯滅一切言思戲論，故此分別心所熟稔的名言概念等皆告失效。但爲了幫助異生凡夫生起了義正見，佛菩薩又不得不暫時假以世俗名言概念之“指”，來標示離戲法界之“月”。如果一味耽執這根指頭，而不見真月，定會讓佛菩薩深感遺憾。
不對“標示”過程中的失真性給予足夠重視，後果很可能是災難性的。觀待假立，意味著非唯一性、非絕對性，因此，分別心創製的名言概念，往往具有十分複雜的具體內涵。在拜讀佛經論典時，如果不從具體的語境和層次搞明白衆多辭同義異、義同辭異的情況，産生可怕的誤讀在所難免。
第二轉法/輪主要用遮诠的方式抉擇大自空實相，其實質即是用概念分別來驅逐概念分別，在這種情況下，盡管不易，但一般還能保持足夠的警覺來質疑這些能破、所破的概念分別的真實性。空性法門強調的就是這一點，不厭其煩的提示不會毫無意義。而在用表诠開顯他空實相時，麻煩就大了。特別是對不懂離戲空性的人來說，這時犯下的錯誤很可能是致命的——他們怎能想得通：第叁轉法/輪所謂的實有、不空，恰恰就是說，光明如來藏不是落于凡夫心和有邊戲論中的實有、不空呢！
完全抛開離戲空性，奢談如來藏的光明妙德，就像不顧及水月的全無自性，一味沈迷于她的明晃皎潔的美姿中一樣——很可能淪爲那群打撈作業失敗的猴子的朋友。
無論如何，我們要強調，分別心對實有、不空的概念性耽執，與無分別智慧現量照見本有法性光明，完全是兩碼事。因此，除非說服所有佛教徒都相信凡夫心和聖者智慧絕對等價，否則，就不應當把第叁轉法/輪勉強借用“實有不空”而表述的離戲光明，跟觀待假立的實執分別、有邊戲論混爲一談。
關于言說文字的局限性，以及能诠句和所诠義的關系，《楞伽經》有著明確開示：“大慧！彼惡燒智，不知言說自性，不知言說生滅，義不生滅。大慧！一切言說墮于文字，義則不墮，離性非性故，無受生，亦無身。大慧！如來不說墮文字法，文字有無不可得故，除不墮文字。大慧！若有說言如來說墮文字法者，此則妄說！法離文字故。是故大慧！我等諸佛及諸菩薩，不說一字，不答一字。所以者何？法離文字故。非不饒益義說。言說者、衆生妄想故。大慧！若不說一切法者，教法則壞，教法壞者，則無諸佛、菩薩、緣覺、聲聞。若無者，誰說爲誰？是故大慧！菩薩摩诃薩莫著言說，隨宜方便廣說經法。以衆生希望、煩惱不一故，我及諸佛爲彼種種異解衆生而說諸法，令離心意意識故，不爲得自覺聖智處。大慧！于一切法無所有，覺自心現量，離二妄想，諸菩薩摩诃薩依于義不依文字。若善男子、善女人依文字者，自壞第一義，亦不能覺他，墮惡見相續而爲衆說，不善了知一切法、一切地、一切相、亦不知章句。……大慧！善男子、善女人不應攝受隨說計著，真實者離文字故。大慧！如爲愚夫以指指物，愚夫觀指，不得實義；如是愚夫隨言說指，攝受計著，至竟不舍，終不能得離言說指第一實義。”
“令離心意意識”、“依于義不依文字”的慈訓，大乘佛子都應牢記在心。不考慮具體語境，不考慮辭同義異、義同辭異的複雜情況，不考慮二元對立的概念分別的局限性，執意讓大乘了義教法替個人的實執妄心服務，實在是不值得贊歎的行爲。
第二轉法/輪借重遮诠抉擇勝義空分，第叁轉法/輪借重表诠宣說勝義明分，是現空雙運法界實相的如實反映。只有這樣進行全方位開顯，才能幫助學人引生清淨圓滿的定解。譬如介紹水月時，首先須講明，它不是由任何實質性材料打造成的，既非鐵質、銅質，亦非木質、陶質等，一切你所能想到或無法想到的質地都不是。這樣聞者就可斷除對它的實執。接下來，再細述水月的圓形、明亮、美潔等特征，如是聞者方可生起水月“現而空、空而現”的正確認識，既不沒其美，又不會傻乎乎地想跳進水去撈它上來。
普通人多有喜好嘉言美語的習性，因此“勝義谛”一詞在他們耳中似乎更中聽，對于中觀宗把如來藏、佛智功德皆劃歸“世俗谛”，就覺得不好接受了。實際上，自空中觀將空性許爲勝義、一切顯現法許爲世俗，是有深意的。因爲遮诠和自空的旨趣，本就在“破”而非“立”上，對實有妄執破得越徹底、越全面，離戲實相才越顯空靈勝妙。所以把如來藏劃入“世俗谛”，並無絲毫不敬之意，不過是強調只要是顯現、就必定無實性空的大自空精神而已。
除了自空見中常用到的“現空二谛”(相當于吉藏大師講的“空有二谛”)，藏傳佛教還有極富特色的“實相現相二谛”理論，專用于抉擇第…
《第五章 現空雙運 第二節 在大空性懷抱(1)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…