..续本文上一页家。有译文者，有证义者。其预译场之人，均非全不通佛法之人。汝完全认做为外国人译话，正如读书人识字，圣人深奥之文，了不知其是何意义。此种妄话，切勿再说。再说虽令无知识者误佩服，难免有正见者深痛惜。光一向不以为悦人耳目而误人。若不以光言为非，则守分修持。否则不妨各行各道，他日陌路相逢，交臂而去，不须问你是何人，我是谁。”(13)
“人贵自知，不可妄说过分大话。” “此种妄话，切勿再说。”“若不以光言为非，则守分修持，否则不妨各行各道。”这些极为严肃的语句，在整个《文钞》中是不多见的。甚至说到“他日陌路相逢，交臂而去，不须问你是何人，我是谁”这样要绝交的话，更是发人深思。
印光大师如此痛斥王子立，还有一层深意在里面，即对古代译经大德及其译作的肯定。比如，赞同会集本的人，都异口同声地说《无量寿经》曹魏原译本不好。但是，不好在哪里？谁也说不出个所以然来。王龙舒和魏承贯的会集理由，下面要谈到，这里不分析。黄子超也只是说：“此五本中，互有详略。初心学者，遍读为难。”(14)好象会集本是专为接引初发心学净土者的。梅光羲说得比较具体：“虽曹魏康僧铠师所译，号为详瞻，而汉吴唐宋四本中义旨亦有康本所无者。如四十八愿中最重要者，厥为莲花化生，与国无妇女两愿，而汉吴本有之，曹魏本所无。”(15)这个理由实在勉强得很。四十八愿中最重要的怎么会是“莲花化生”和“国无妇女”？古往今来，大家公认的根本大愿即是第十八、十九、二十这三愿。就算按黄念祖极为推重的日本净土真宗的说法，“王本愿”乃是第十八愿，怎么排也轮不到“莲花化生”和“国无妇女”。而且，魏译本虽然没有这两愿，却明明白白有“转女成男”愿，其第三十五愿说：“设我得佛，十方无量不可思议诸佛世界，其有女人闻我名字，欢喜信乐，发菩提心，厌恶女身。寿终之后，复为女像者，不取正觉。”(16)连女人都不“复”了，极乐世界的妇女从哪里来？没有妇女，不化生又该如何生？至於各本的差异，根源在所据底本(梵本)不同。而底本之所以不同，根源在於释尊多次宣讲。既然要会集，就一定要在不同的文字和义理间有取捨。那么，又根据什么判定当取此而捨彼呢？进而言之，取，当然是肯定它可取。而捨，当然是肯定它不可取。但是，这不可取的却偏偏有着原来的梵本作为翻译依据，现在认定它不可取，是不是可以证明不可取的部分梵本不可信呢？再进而言之，如果梵本乃是据佛的说法记载而成，那么，现在有取有捨，是不是说佛的某次说法可取，某次说法不可取呢？仅从这一点来看，主张会集者就已经陷入一个怪圈之中去了！
印光大师不仅主张尊重原译，也非常担心会集佛经会带来的“开妄改经之端”和“授辟佛者以柄”这两大问题。这是不是杞人忧天？事实证明，只要是会集，都不能避免对佛经“妄改”。对此，我们将在讨论王龙舒和魏承贯的两种会集本时提出证据来加以说明。
三、两种会集本的情况
印光大师说：
“王龙舒《大弥陀经》，自宋至明末，人多受持。由云栖以犹有不恰当处，故此后渐就湮没。魏承贯之学识，不及龙舒，其自任过於龙舒。因人之迹以施功，故易为力，岂承贯超越龙舒之上耶。”
这段话，涉及到两个重要人物，一是王龙舒，一是魏承贯。我们不妨分别论述。
其一：王龙舒及其会集本
(一)王龙舒的生平
王龙舒(1102～1173)，本名王日休，字虚中，南宋龙舒(安徽舒城)人，故号龙舒居士(17)。宋高宗时任国学进士，曾为儒家六经作“训传”数十万言。后弃儒业，“谓是皆业习，非究竟之法。”其后布衣蔬食，专事念佛，日课千拜，至夜分乃寝。著有《净土文》十卷(也称《龙舒净土文》)，“简易明白，览者无不信服。”乾道九年(1173)，“一夕厉声念佛，久之，忽曰：“佛来接我也。”屹然立化。”世寿七十二。(18)
(二)王龙舒的会集理由
王龙舒从绍兴三十年(1160)起，会集(19)《大阿弥陀经》，至绍兴三十二年(1162)秋完成，历时三年(20)。会集的原因，据其《大阿弥陀经序》称：
“大藏经中，有十馀经，言阿弥陀佛济度众生。其间四经本为一种，译者不同，故有四名。一名《无量清净平等觉经》，乃后汉月支三藏支娄加谶译；二曰《无量寿经》，乃曹魏康僧铠译；三曰《阿弥陀过度人道经》，乃吴月支支谦译；四曰《无量寿庄严经》，乃本朝西天三藏法贤译。其大略虽同，然其中甚有差互，若不观省者。又其文或失於太繁而使人厌观，或失於太严而丧其本真，或其文适中而其意则失之。由是释迦文佛所以说经，阿弥陀佛所以度人之旨，紊而无序，郁而不章。予深惜之，故熟读而精考，叙为一经，盖欲复其本也。”(21)
这一大段话，其实要点在两个方面。一是内容出入问题，即认为各本内容大略虽同，但颇有差互不齐之处。二是译文水平问题，即认为古代译师文笔过拙，不是文词繁复，使人不喜欢读，就是过於简略，丧失原意。总而言之，即是认为现有的各译都不行，要通过自己的会集来“复其本”。会集的方法，据其自称是：
“其校正之法，若言一事，抂此本为安，彼本为杌陧，则取其安者；或此本为要，彼本为泛滥，则取其要者；或此本为近，彼本为迂，则取其近者；或彼本有之，而此本阙，则取其所有；或彼本彰明，而此本隐晦，则取其明者。大概乃取其所优，去其所劣。又有其文碎杂而失统，错乱而不伦者，则用其意，以修其辞，删其重以畅其义。其或可疑者，则阙焉而不敢取。若此之类，皆欲订正圣言，发明本旨，使不惑於四种之异，而知其指归也。又各从其事类，析为五十六分，欲观者易见，而喜於读诵。庶几流传之广，而一切众生，皆受济度也。”(22)
总结其会集原则，即“取优去劣、用意修辞、删重畅义、疑义付阙”四条。不过，王会本远远没有《龙舒净土文》那么有影响。为《龙舒净土文》题序的不仅有张孝祥、吕元益、刘章等名士，连宗门的大老大慧宗杲(23)也为之作跋。(24)而从现存文献来看，仅在王会本问世后八十八年，法起作跋称赞王会本：
“右龙舒居士王虚中日休，校正四译经文，析为五十六分。无量寿尊因地果海，纶次焕然；安乐世界真景佳致，皎如指掌。披卷详阅，端坐静思，则七宝庄严，混成宇宙。圣贤海会，声教仪刑，密移於此土矣。大哉寿尊之愿力，奇哉净域之境象，美哉虚中之盛心也。”(25)
其后，因王会本“简易明显”，故而从南宋一直流传到明末，时间长达四百五十年之久。影响之大，也是原译本不能相比的。以致莲池大师作《弥陀疏钞》时，尽管不满意王会本的“未顺译法”、“高下失次”等等，但引用《无量寿经》时，也只能“义则兼收五译，语则多就王文，以王文世所通行，人习见故。”(26)这种做法完全是迫不得已，并不是推崇王会本。(27)但是，自从莲池大师提出了王会本的种种问题、并在《诸经日诵》恢复康僧铠译本之四十八愿后，王会本渐渐就被人弃而不用了。
(三)王龙舒会集本的问题
那么，莲池大师究竟认为王会本有些什么“不当之处”呢？《弥陀疏钞》说：
“宋龙舒居士王日休者，总取前之四译，参而会之，唯除《宝积》，彼所未及。然上五译，互有异同。汉吴二译，四十八愿，止存其半，为二十四。其馀文中，大同小异。王氏所会，较之五译，简易明显，流通今世，利益甚大。但其不繇梵本，唯酌华文，未顺译法。若以梵本重翻，而成六译，即无议矣。故彼不言译而言校正也。
又其去取旧文，亦有未尽。如三辈往生，魏译皆曰发菩提心，而王氏唯中辈发菩提心，下曰不发，上竟不言，则高下失次。且文中多善根，全在发菩提心。而三辈不同，同一发心，正往生要旨，乃反略之，故云未尽。”(28)
莲池大师在其所辑《诸经日诵》之“《无量寿经》四十八愿”后又说：
“居士之会四译也，言简而义周，辞顺而理显，诚哉大有功於净土矣。惜其中颇有未安。如四十八愿，汉译止开二十有四，四十八者，肇始於魏译，而法贤、流志二师因之。吴译从汉，亦二十四。然四十八愿，今古流通，自因宗祖魏译，奈何居士叙愿，较之魏译，或前著后，或后著前，次第紊乱。以参三译，亦各不协。夫译经必据梵本，居士凭何梵本，而别为次第乎？於理似无妨，於译法大为不顺。
又魏译三辈往生，皆曰发菩提心。居士乃惟中辈有之，下曰不发，上竟无文，全缺差殊，未审何意。用是重录魏译，以付剞劂，庶俾后人知有古文在也。居士神游净域，身入圣流，殆必成心已忘，虚怀不碍。区区效忠之恳，谅其鉴之矣。”(29)
综合莲池大师的观点来看，王会本有下面二个严重问题：
第一是“未顺译法”。
因为过去翻译佛经，都是根据梵本。由王龙舒开始仅仅依据汉译本来会集，实在是非梵非汉的四不象。所以莲池大师说“若以梵本重翻，而成六译，即无议矣。”而且，对於会集本“或前著后，或后著前，次第紊乱”地打乱了原译本大愿次序的作法，莲池大师极为不满，他质问说：“夫译经必据梵本，居士凭何梵本，而别为次第乎？”的确，作为会集本来说，由於是要“创新”而不是“遵古”，要想做到和原译完全一致是绝对不可能的事情。从现有的三个会集本来看，在阿弥陀佛大愿部分，没有一本是符合某个原译本的。包括经过慧明、梅光羲共同“参详，又复拈阄佛前”，“千斟万酌”(30)会集出的“以二十四为纲”、“以四十八为目”的大愿，如果用莲池大师质问王龙舒的话来反问夏莲居，“居士凭何梵本，而别为次第乎？”恐怕也是无法回答的。“於理似无妨，於译法大为不顺”才是问题的核心所在！
第二…
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