..续本文上一页抄本是这样，明朝的刻本、宋初的《金刚经》版本也都是『应云何住』。一直到清朝初期的刻版(就是现在所谓的流通本)，才改成『云何应住』。」
这一考证对沈居士来说，真是如获至宝，他的问题迎刃而解。他的理解，实际上是一新的二周说。
「须菩提在第一次问的时候，尚未深解义趣，这里所谓的尚未深解义趣，就是说对应无所住的道理，还没有彻底的明白，心中还执著上求佛道下化众生的阿耨多罗三藐三菩提心，还执著有一个心可以发，这个心既然能够发起，也会退失，因此他的问题是善男子、善女人，既发了无上菩提心的，应云何住？就是应该如何保住这个已发起的无上菩提心，使之不退失。
……
须菩提认为发了无上菩提心的，之所以会退失，真心之所以会动摇，都是妄想心活跃的关系，而妄想心控制了人的思想行动，所以他接下去问『云何降服其心』。这个『心』指的是妄心或妄想心。各位请注意，『应云何住，云何降服其心』的『应』是贯通上下两句的，意思就是应云何住，应云何降伏其心。如果将『应』搬到云何之下，变成云何应住，就贯通不到下面的云何降伏其心了。所以须菩提第一次发问，是请佛陀对这批已发了无上菩提心的佛弟子们解释，应该如何保持这个已发起的无上菩提心，使之不退失；应该如何使他们的真心安住而不动摇；及应该如何修行，使他们的妄想心能够降服，使他们能够了解并生起信心。
在须菩提第二次发问的时候，须菩提对『应无所住』，已深解义趣。所以他的问题是说：佛的弟子们都已经发了无上菩提之心，现在佛又教导应无所住，可是既有『发心』，那就是『住』，而阿耨多罗三藐三菩提也是一种『法』。既然『应无所住』那又为什么独独要住于发无上菩提之心呢？所以说：『云何应住？』须菩提第二次发问，实在比第一次的问题又深入了一层。是在问佛陀，如若发无上菩提心也不应该住，而应该降伏，那么如何方能降伏呢？
佛在第二次佛解答时，说了一句：『实无有法发阿耨多罗三藐三菩提者。』希望各位细心的体会这句经文的意义。
须菩提的两次发问并不相同，因此第一次问题的『应』字不应移动。」
沈居士的说法，近似于江味农居士之「前周为将发大心修行者说，后周为已发大心修行者说」和「前说『二边不著』，后说不著『二边不著』」，但又不一样－－就内容而言，沈居士说二周都为发心者说：前周是已发大心者，「应云何住」，如何保任而不退失；后者还是已发大心者，「云何应住？」如何连发大心之心也不应住。所以就思想方法而言，就与「前说『二边不著』，后说不著『二边不著』」一样，勉强地可表示为：「前说著『发心』，后说不著『发心』」。
最后，就「『云何应住』和『应云何住』」之课题，作些考据上的补白。
沈家桢博士引用了江味农居士的考据，却没有提他的看法。据江氏《金刚般若波罗蜜经讲议》中，蒋维乔所作＜江味农居士传＞所举，江氏以「已发未发」之说释之。
通行之金刚经，两周问答，皆作「云何应住」。居士乃依据古注及炖煌写经，勘定前周作「应云何住」，后周作「云何应住」。两问意义，绝不相同。而为之说曰：「前周『应云何住』，是问菩提心应云何安住，俾无驰散，为初发大心修行者说也。后周『云何应住』，是问既应离一切相发心，则菩提心云何独应住耶。若不住此法，又何谓之发心。若不应住而应降伏者，岂非不发心耶。然则云何降伏其心耶。是为已发大心修行者说也。」【53】《金刚般若波罗蜜经讲义》
其实，对《金刚经》中「云何应住」和「应云何住」的考据，执牛耳者，并非江味农居士。按：清人徐发之《金刚般若波罗蜜经郢说》，篇首之＜考异＞，即有明文：
「第二分『应云何住』，今本作『云何应住』。按住字已非实相，不当更添应字。然会译原本，秦、周俱作『应住』，惟魏译作『应云何住』，则赵刻亦非无所本也。」【48】《金刚般若波罗蜜经郢说》
但他仅是考据，没有作任何发挥。而其同代人石成金著《金刚经石注》，其中＜金刚经辨异＞，则透露一丝消息：
「如前文『应云何住』，不同后文『云何应住』，历辨既详，云栖伸公鎞，刻尤加嘱，盖前问功夫下手，后问无我是谁为之？经意自别。」【44】《金刚经石注》
原来首位论辨这一公案者不是擅于考据的清人，而是明僧广伸！果然，我们在广伸所著的《金刚般若波罗蜜经鎞》中，看到了他的见解：
「『应云何等』者，谓未发心前，住著尘境，既发之后，于何境界，方应安住。未发心前，随逐妄心，既发之后，妄心若起，云何制伏？盖问冥真之道，制妄之方，正修行之要也。然必先言发心者，华严云：『忘失菩提心，修诸善业，魔所摄持。』夫忘失尚致落魔，况不发而修乎！
是以空修大行，不发大心，譬如终日奔驰，元无定趣。空发大心，不修大行，譬如终日思归，曾不向往。发之与修，如鸟二翼，如车两轮，必不可缺，故必举发心问修也。
问：顿教先悟次发，后修万行。今但举发问修，而略最初者？一以问修但当齐发为言故；二以举发则悟必曾先故。又空生至后方悟是权非实故。新本『云何应住』，今依古本仍以应字冠上，则二『云何』中皆有应义，且与下文『云何应住』不同。观者毋忽。」
广伸的重心，落在发心和修行的关系上面，若要归类，则属吉藏「前说实智，后说方便智」之古说。
追溯止此，照理说这一问题已经水落石出，尘埃落地了。不！笔者尚有疑问。
首先，「云何应住」和「应云何住」肯定是含义不同的二句，绝不能混淆。笔者有证据－－玄奘所译《大般若经》之中，凡「云何应住」十二处，「应云何住」十一处。在经典的流传中，某些字句容易发生错讹，但在同一本《大般若经》中，部分改部分不改的可能实在太小。且《大般若经》部帙巨大，没有通常所说的流通本，基本上是通过朝庭修藏经的方式保存和流传，故一般因编者刻者的知识水平和责任心不够而造成的错讹，也不大可能发生。所以，《大般若经》中分别出现「云何应住」和「应云何住」，肯定是二句本来不同，而非一句异译。
既然如此，有一问题就很难解释了－－笔者将现行《金刚经》六种译本的有关部分列表如下：
译 本
前 周
后 周
鸠 译
应云何住(明本为云何应住)
云何应住
流支 译
应云何住
云何住
真谛 译
云何应住
云何应住
笈多 译
菩萨乘发行住应
菩萨乘发行住应
玄奘 译
应云何住
应云何住
义净 译
云何应住
应云何住
很难设想，是六种译本在其流传过程都被误改，因为宋明以还，《金刚经》的流通可以说是鸠译本的天下，其余数本基本上是保留于藏经之中。但六位译者都是大师，同一经本，何以各翻各的？会不会他们用的是数种全然不同的梵本？如若上述种种都解释不通，则只剩下一种可能了－－「应云何住」「云何应住」本是一句……
历史本来就是一种解释，在解释中，历史发展了。所以，任何一种解释，都是有意义的。
九、《金刚经》八卷说
曾有这样一种说法：《金刚经》本有八卷，在流传中，佚去七卷，我们现在所读的，乃是残存之一卷。然而，此一传言，我们只能从唐人的转述中看到：
「《大悲比丘尼本愿经》末记……佛在舍卫祗洹精舍，说金刚般若，本有八卷，淮南零落，唯有格量功德一品；别为一卷，存其本名亦云金刚。」【17】《金刚般若疏》
「问：《大悲比丘尼本愿经》末记云：金刚般若，本有八卷，今唯有格量功德一品，此事云何？」【18】《佛说金刚般若波罗蜜经略疏》
对此问题，智俨断然否定：
「答：义不应尔，所以者何？此一卷经，具有三人翻译。一者罗什法师，弘始四年，于逍遥园正翻一卷。若有八卷，何不翻译之。二者流支三藏，于此土重复翻译。经之与论，合有三卷，而经长有信者一章，论解释始终。事义既毕，初则明经缘起归敬之义，末则表随喜赞叹功德。若有八卷，何因缘故，止解一品？三者真谛三藏，于岭南重翻此经，文小意广，不云有八卷。又且此经序正流通三分具足，何得止言一品？」【18】《佛说金刚般若波罗蜜经略疏》
但我总感到他的否定不够有力，问者完全可反驳道：诸位大师看见的，就只是剩下的一卷嘛！
所以我很想看看，这《大悲比丘尼本愿经》到底是一部什么样的经，其「末记」中又是怎么说的。检索结果如下：
僧祐《出三藏记集》卷四「新集续撰失译杂经录第一」之中，录有《大悲比丘尼本愿经》一卷。僧祐对这批「失译杂经」有一总按：
「盖寡观其所抄，多出四鋡、六度、道地、大集、出曜、贤愚及譬喻生经，并割品截揭撮略取义，强制名号仍成卷轴，至有题目浅拙名与实乖。虽欲启学实芜正典，其为愆谬良足深诫，今悉标出本经注之目下。」
很清楚，早在梁代，人们已经知道《大悲比丘尼本愿经》是从其他经典中截出的，但僧祐没有具体说出，是从何一经中辑出。
隋法经《众经目录》卷三，举凡「于大部内抄出别行」者，说《大悲比丘尼本愿经》出《悲华经》(昙无谶译)。查阅《悲华经》，于卷九中有「大悲比丘以本愿故」之语，故估计《大悲比丘尼本愿经》即是《悲华经》卷九。但无论是《悲华经》卷九还是全部，都无《金刚经》八卷之说。
《大周刊定众经目录》和《大唐内典录》都指《大悲比丘尼本愿经》为重译，有译者名，说是西晋法炬、法立所译。
至此，我们可以得出如下的结论：《大悲比丘尼本愿经》是从他经中辑出，若是截自《悲华经》，则经之本文不曾说到《金刚经》。而其「末记」是何人所写，说些什么，则完全无从考察了。
十、关于「弥勒菩萨偈颂」…
《64 《在电脑上读金刚经》(顾伟康)》全文未完，请进入下页继续阅读…