..續本文上一頁抄本是這樣，明朝的刻本、宋初的《金剛經》版本也都是『應雲何住』。一直到清朝初期的刻版(就是現在所謂的流通本)，才改成『雲何應住』。」
這一考證對沈居士來說，真是如獲至寶，他的問題迎刃而解。他的理解，實際上是一新的二周說。
「須菩提在第一次問的時候，尚未深解義趣，這裏所謂的尚未深解義趣，就是說對應無所住的道理，還沒有徹底的明白，心中還執著上求佛道下化衆生的阿耨多羅叁藐叁菩提心，還執著有一個心可以發，這個心既然能夠發起，也會退失，因此他的問題是善男子、善女人，既發了無上菩提心的，應雲何住？就是應該如何保住這個已發起的無上菩提心，使之不退失。
……
須菩提認爲發了無上菩提心的，之所以會退失，真心之所以會動搖，都是妄想心活躍的關系，而妄想心控製了人的思想行動，所以他接下去問『雲何降服其心』。這個『心』指的是妄心或妄想心。各位請注意，『應雲何住，雲何降服其心』的『應』是貫通上下兩句的，意思就是應雲何住，應雲何降伏其心。如果將『應』搬到雲何之下，變成雲何應住，就貫通不到下面的雲何降伏其心了。所以須菩提第一次發問，是請佛陀對這批已發了無上菩提心的佛弟子們解釋，應該如何保持這個已發起的無上菩提心，使之不退失；應該如何使他們的真心安住而不動搖；及應該如何修行，使他們的妄想心能夠降服，使他們能夠了解並生起信心。
在須菩提第二次發問的時候，須菩提對『應無所住』，已深解義趣。所以他的問題是說：佛的弟子們都已經發了無上菩提之心，現在佛又教導應無所住，可是既有『發心』，那就是『住』，而阿耨多羅叁藐叁菩提也是一種『法』。既然『應無所住』那又爲什麼獨獨要住于發無上菩提之心呢？所以說：『雲何應住？』須菩提第二次發問，實在比第一次的問題又深入了一層。是在問佛陀，如若發無上菩提心也不應該住，而應該降伏，那麼如何方能降伏呢？
佛在第二次佛解答時，說了一句：『實無有法發阿耨多羅叁藐叁菩提者。』希望各位細心的體會這句經文的意義。
須菩提的兩次發問並不相同，因此第一次問題的『應』字不應移動。」
沈居士的說法，近似于江味農居士之「前周爲將發大心修行者說，後周爲已發大心修行者說」和「前說『二邊不著』，後說不著『二邊不著』」，但又不一樣－－就內容而言，沈居士說二周都爲發心者說：前周是已發大心者，「應雲何住」，如何保任而不退失；後者還是已發大心者，「雲何應住？」如何連發大心之心也不應住。所以就思想方法而言，就與「前說『二邊不著』，後說不著『二邊不著』」一樣，勉強地可表示爲：「前說著『發心』，後說不著『發心』」。
最後，就「『雲何應住』和『應雲何住』」之課題，作些考據上的補白。
沈家桢博士引用了江味農居士的考據，卻沒有提他的看法。據江氏《金剛般若波羅蜜經講議》中，蔣維喬所作＜江味農居士傳＞所舉，江氏以「已發未發」之說釋之。
通行之金剛經，兩周問答，皆作「雲何應住」。居士乃依據古注及炖煌寫經，勘定前周作「應雲何住」，後周作「雲何應住」。兩問意義，絕不相同。而爲之說曰：「前周『應雲何住』，是問菩提心應雲何安住，俾無馳散，爲初發大心修行者說也。後周『雲何應住』，是問既應離一切相發心，則菩提心雲何獨應住耶。若不住此法，又何謂之發心。若不應住而應降伏者，豈非不發心耶。然則雲何降伏其心耶。是爲已發大心修行者說也。」【53】《金剛般若波羅蜜經講義》
其實，對《金剛經》中「雲何應住」和「應雲何住」的考據，執牛耳者，並非江味農居士。按：清人徐發之《金剛般若波羅蜜經郢說》，篇首之＜考異＞，即有明文：
「第二分『應雲何住』，今本作『雲何應住』。按住字已非實相，不當更添應字。然會譯原本，秦、周俱作『應住』，惟魏譯作『應雲何住』，則趙刻亦非無所本也。」【48】《金剛般若波羅蜜經郢說》
但他僅是考據，沒有作任何發揮。而其同代人石成金著《金剛經石注》，其中＜金剛經辨異＞，則透露一絲消息：
「如前文『應雲何住』，不同後文『雲何應住』，曆辨既詳，雲棲伸公鎞，刻尤加囑，蓋前問功夫下手，後問無我是誰爲之？經意自別。」【44】《金剛經石注》
原來首位論辨這一公案者不是擅于考據的清人，而是明僧廣伸！果然，我們在廣伸所著的《金剛般若波羅蜜經鎞》中，看到了他的見解：
「『應雲何等』者，謂未發心前，住著塵境，既發之後，于何境界，方應安住。未發心前，隨逐妄心，既發之後，妄心若起，雲何製伏？蓋問冥真之道，製妄之方，正修行之要也。然必先言發心者，華嚴雲：『忘失菩提心，修諸善業，魔所攝持。』夫忘失尚致落魔，況不發而修乎！
是以空修大行，不發大心，譬如終日奔馳，元無定趣。空發大心，不修大行，譬如終日思歸，曾不向往。發之與修，如鳥二翼，如車兩輪，必不可缺，故必舉發心問修也。
問：頓教先悟次發，後修萬行。今但舉發問修，而略最初者？一以問修但當齊發爲言故；二以舉發則悟必曾先故。又空生至後方悟是權非實故。新本『雲何應住』，今依古本仍以應字冠上，則二『雲何』中皆有應義，且與下文『雲何應住』不同。觀者毋忽。」
廣伸的重心，落在發心和修行的關系上面，若要歸類，則屬吉藏「前說實智，後說方便智」之古說。
追溯止此，照理說這一問題已經水落石出，塵埃落地了。不！筆者尚有疑問。
首先，「雲何應住」和「應雲何住」肯定是含義不同的二句，絕不能混淆。筆者有證據－－玄奘所譯《大般若經》之中，凡「雲何應住」十二處，「應雲何住」十一處。在經典的流傳中，某些字句容易發生錯訛，但在同一本《大般若經》中，部分改部分不改的可能實在太小。且《大般若經》部帙巨大，沒有通常所說的流通本，基本上是通過朝庭修藏經的方式保存和流傳，故一般因編者刻者的知識水平和責任心不夠而造成的錯訛，也不大可能發生。所以，《大般若經》中分別出現「雲何應住」和「應雲何住」，肯定是二句本來不同，而非一句異譯。
既然如此，有一問題就很難解釋了－－筆者將現行《金剛經》六種譯本的有關部分列表如下：
譯 本
前 周
後 周
鸠 譯
應雲何住(明本爲雲何應住)
雲何應住
流支 譯
應雲何住
雲何住
真谛 譯
雲何應住
雲何應住
笈多 譯
菩薩乘發行住應
菩薩乘發行住應
玄奘 譯
應雲何住
應雲何住
義淨 譯
雲何應住
應雲何住
很難設想，是六種譯本在其流傳過程都被誤改，因爲宋明以還，《金剛經》的流通可以說是鸠譯本的天下，其余數本基本上是保留于藏經之中。但六位譯者都是大師，同一經本，何以各翻各的？會不會他們用的是數種全然不同的梵本？如若上述種種都解釋不通，則只剩下一種可能了－－「應雲何住」「雲何應住」本是一句……
曆史本來就是一種解釋，在解釋中，曆史發展了。所以，任何一種解釋，都是有意義的。
九、《金剛經》八卷說
曾有這樣一種說法：《金剛經》本有八卷，在流傳中，佚去七卷，我們現在所讀的，乃是殘存之一卷。然而，此一傳言，我們只能從唐人的轉述中看到：
「《大悲比丘尼本願經》末記……佛在舍衛祗洹精舍，說金剛般若，本有八卷，淮南零落，唯有格量功德一品；別爲一卷，存其本名亦雲金剛。」【17】《金剛般若疏》
「問：《大悲比丘尼本願經》末記雲：金剛般若，本有八卷，今唯有格量功德一品，此事雲何？」【18】《佛說金剛般若波羅蜜經略疏》
對此問題，智俨斷然否定：
「答：義不應爾，所以者何？此一卷經，具有叁人翻譯。一者羅什法師，弘始四年，于逍遙園正翻一卷。若有八卷，何不翻譯之。二者流支叁藏，于此土重複翻譯。經之與論，合有叁卷，而經長有信者一章，論解釋始終。事義既畢，初則明經緣起歸敬之義，末則表隨喜贊歎功德。若有八卷，何因緣故，止解一品？叁者真谛叁藏，于嶺南重翻此經，文小意廣，不雲有八卷。又且此經序正流通叁分具足，何得止言一品？」【18】《佛說金剛般若波羅蜜經略疏》
但我總感到他的否定不夠有力，問者完全可反駁道：諸位大師看見的，就只是剩下的一卷嘛！
所以我很想看看，這《大悲比丘尼本願經》到底是一部什麼樣的經，其「末記」中又是怎麼說的。檢索結果如下：
僧祐《出叁藏記集》卷四「新集續撰失譯雜經錄第一」之中，錄有《大悲比丘尼本願經》一卷。僧祐對這批「失譯雜經」有一總按：
「蓋寡觀其所抄，多出四鋡、六度、道地、大集、出曜、賢愚及譬喻生經，並割品截揭撮略取義，強製名號仍成卷軸，至有題目淺拙名與實乖。雖欲啓學實蕪正典，其爲愆謬良足深誡，今悉標出本經注之目下。」
很清楚，早在梁代，人們已經知道《大悲比丘尼本願經》是從其他經典中截出的，但僧祐沒有具體說出，是從何一經中輯出。
隋法經《衆經目錄》卷叁，舉凡「于大部內抄出別行」者，說《大悲比丘尼本願經》出《悲華經》(昙無谶譯)。查閱《悲華經》，于卷九中有「大悲比丘以本願故」之語，故估計《大悲比丘尼本願經》即是《悲華經》卷九。但無論是《悲華經》卷九還是全部，都無《金剛經》八卷之說。
《大周刊定衆經目錄》和《大唐內典錄》都指《大悲比丘尼本願經》爲重譯，有譯者名，說是西晉法炬、法立所譯。
至此，我們可以得出如下的結論：《大悲比丘尼本願經》是從他經中輯出，若是截自《悲華經》，則經之本文不曾說到《金剛經》。而其「末記」是何人所寫，說些什麼，則完全無從考察了。
十、關于「彌勒菩薩偈頌」…
《64 《在電腦上讀金剛經》(顧偉康)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…