..续本文上一页即起心分别之念。入后是离细念，即不待分别，与心俱生之念。此又前后不同处也。」
江居士之总括，有三处殊胜：第一，他以「境」和「心」二个名相，很简明地概括了《金刚经》前后二周的重心差异，充实了无著的说法(无著说得实在太简单)。第二，他以「无住」二字概括《金刚经》之宗旨，以统领二周，以免读者只看差异，忘了其根本意趣是一致的。第三，如此总说，自然而合理地引出下面五个分科。
(1)前周为将发大心修行者说，后周为已发大心修行者说。
「前是为将发大心修行者说。教以如何发心，如何度众，如何伏惑，如何断惑。后是为已发大心修行者说。盖发心而曰我能发、能度、能伏惑断惑。即此仍是分别，仍为著我，仍须遣除。后半专明此义。须知有所取著，便被其拘系，不得解脱。凡夫因有人我(即执色身为我)之执，故为生死所系，不得出离轮回。二乘因有法我(虽不执有色身，而执有五蕴法，仍是我见未忘，故名法我)之执，遂为涅槃所拘，以致沈空滞寂。菩萨大悲大智，不为一切拘系。故无挂无碍，而得自在。此之谓不住道。所以少有执情，便应洗涤净尽，而一无所住也。」
此说即是前人所持「前为凡夫说，后为声闻菩萨说」之沿袭，前周破生死，后周破涅槃。对此，江氏在《金刚经》前后用语之不同中找到了证据，此乃是江氏之二周说的新意所在。
「后半部开章以来，但说发菩提，不说心字者，所以遣其执著此是菩提心之见也。苟执于法，便落我人四相，便非菩提心，故应遣也。至此则诸法空相矣。菩提心现前矣。故此处不曰发菩提，而曰发菩提心矣。应如是知见信解，不生法相云云，正所以显示发菩提心，必应如是。如是，, , 乃为菩提心。即以结束前来遣荡不住发心之意。在令开如是知见，起如是信解，不生法相云尔。岂令不发菩提心哉。」
「前半部中，无论宝施、命施，概言福德，未言功德。而此则云前菩萨所得功德。前菩萨七宝布施，以功德称，必其已知离相修慧，非但知著相修福之人可比矣。因言功德，因称菩萨。」
这一见解，还有助于《金刚经》版本的校勘。一般坊间所见之《金刚经》流通本，校勘方面很少精到，如上述之「菩提」和「菩提心」，「福德」和「功德」，往往是不加区分的。
(2)前破粗执，后破细执。
粗细之分，乃明憨山之发明，其《金刚决疑》云：
「﹝解﹞从此以下，征破微细我法二执也。经初问云何应住，云何降伏其心者，以初发心菩萨，乃凡夫中大心众生始发度生之心，故种种著相，以依著自己五蕴色身修行。其所行布施，乃执著六尘粗物而求福果……已前半卷皆此意也。其所破我依凡夫见起，即五蕴色相之我，其四相皆粗。今此经文以下乃是破已悟般若之菩萨，但能证之智未忘，以此执著为我，此是存我觉我之我，乃微细我法二执，四相皆细，故此经中标出一我字为首。但云我应灭度众生，更不言布施，是知功行已圆，唯有生佛之见未泯耳，故前粗后细。」【32】《金刚决疑》
憨山此说，颇有功于佛法，因为流行的对二周说的理解，人们往往会忽视前后二周的相通之处，简单地认定：前周破法执，后同破我执－－阅读《金刚经》，前周何尚不破我执？后周又何不破法执？所以正确的说法应是我法俱空，前后周的差别，在于「境」与「心」，凡夫与二乘，粗与细之分。江味农把这一点说得相当清楚：
「当知我、法二执，皆有粗有细。粗者名曰分别我法二执，盖对境遇缘，因分别而起者也；细者名曰俱生我法二执，此则不待分别，起念即有，与念俱生者也。此经前半是遣粗执。如曰：不应住六尘布施，不应住六尘生心，应无住心，应生无住心，应离一切相云云。皆是遣其于境缘上，生分别心，遂致住著之病。所谓我法二执之由分别而起者是也。故粗也。云何遣耶？离相是已。后半是遣细执，即是于起心动念时便不应住著。若存有所念，便是我执法执之情想未化。便为取相著境之病根。是为遣其我法二执之与心念同时俱生者。故细也。」
(3)前离相，后离念。
离相离念，应是传统成说，但江氏此处，又纠正了一个很容易产生的偏差－－既然前为凡夫，后为二乘，则《金刚经》前浅后深。
不错，就修行而言，须得按步就班，由浅入深。
「此经前半部多言离相。相即是境，故总科标名曰约境明无住。后半部专明离念。(念，即见也。)念起于心，故总科标名曰约心明无住。此是本经前后浅深次第。今于前半将毕时，乘便点出见字。以显前后次第，紧相饺接。并以指示学人，修功当循序而进，由浅入深。此为世尊说著我见云云之深意，」
但若由此逆推，论为《金刚经》本身，也有前浅后深之差别，则是大谬也！
「前令离相，是遣其所执也；后令离念，是遣其能执也。前不云乎？所执之幻相，起于能执之妄见。故乍观之，本经义趣，前浅后深。然而不能如是局视者，因遣所执时，暗中亦已兼遣能执矣。何以故？若不离念，无从离相故。故前半虽未显言离念，实已点醒不少……所以昔人有判后半是为钝根人说者，意在于此。谓利根人即无须乎重说。因世间利根人少，故不得不说后半部，令钝根者得以深入。此昔人之意也。不可因此言，误会为后浅于前。虽然，离念功夫，甚深甚细。若不层层剖入，不但一般人未易进步。即利根已知离念者，若不细细磋磨，功行何能彻底。如剥芭蕉然，非剥而又剥，岂能洞彻本空，归无所得乎？当知后半部自明五眼以后，愈说愈细。至于证分，正是令于一毫端上契入之最直捷了当功夫，所谓直指向上者。不明乎此，圆则圆矣，顿犹未也。若局谓后半专为钝根人说，于经旨亦未尽合也。此理不可不知。」
值得注意的是：江氏在此批评了传统的利根钝根之说。笔者最初检索时，还惊诧江氏何以漏了吉藏列于篇首之利根钝根说？再仔细是考量，在立论上，利钝之说直接与凡夫二乘说冲突，所以江氏的二周说中没有采纳，有其充分理由。
(4)前说「二边不著」，后说不著「二边不著」。
「前半说，离一切相，方为发菩提心；方为利益一切众生之菩萨。是空其住著我法之病。后则云：无有法发菩提，无有法名菩萨，以及一切法皆是佛法等语。是空其住著我法二空之病也。故前是二边不著；后是二边不著亦不著……遣之又遣，至于能所皆离，并离亦离，方证本来。」
此一说在用词和思维方法上，颇受禅宗影响。就立论而言，「二边不著」乃是中国佛学自三论宗以来的传统，所谓「因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义」是也。至「教外别传」的禅宗兴起，方连「二边不著」也要破著。江味农居然在《金刚经》中找到了依据。
(5)前一切皆非，后一切皆是。
此说为江氏之发明，前人从无此说。
「前半部是明一切皆非，(如曰：非法非非法，有住则为非住。)以显般若正智之独真。盖此智本一尘不染，而一切相莫非虚幻。故应一切不住，而后正智圆彰也。后半部是明一切皆是，(如曰诸法如义，一切法皆是佛法，是法平等无有高下。)以明般若理体之一如。盖此体为万法之宗，故一切法莫非实相，故应菩提亦不住，而后理体圆融也。」
对此立论，他也从《金刚经》本文的用词中找到证据：
「前半部中，长老答辞，多言不也。即不答不也，亦从无答如是者。后半部惟开佛知见中，答如是最多。(此外只有答以三十二相观如来一处，言如是。)此经字字皆含深义。可知凡答如是，决非泛言。实承前已说者，表示诸法一如，一切皆是之义耳。」
乍一看，江氏此说，颇为突兀，令人有「过尤不及」的担心－－佛法圆通，何能将一经截然分开，说一半「一切皆非」，一半「一切皆是」？但就《般若》经义而意，江氏此说似乎有理，近人汤用彤教授曾有一段极精彩的议论：
「《般若》《涅槃》，经虽非一，理无二致。(《涅槃》北本卷八，卷十四，均明言《涅槃》源出《般若》。)《般若》破斥执相，《涅槃》扫除八倒。《般若》之遮诠，即所以表《涅槃》之真际。明乎《般若》实相义者，始可与言《涅槃》佛性义。」(《汉魏两晋南北朝佛教史》第451页)
若在遮诠的立场上理解「一切皆非」，在佛性的立场上理解「一切皆是」，江居士之说，大有深意焉！
关于《金刚经》二周说，吉藏和江味农，足以涵盖古今，凡有所说，皆逃不出二家已述。但有一特例，则非提一下不可，那就是沈家桢博士的＜「云何应住」和「应云何住」＞一文。
八、「云何应住」和「应云何住」
沈家桢博士悉心研究《金刚经》多年，著有《＜金刚经＞的研究》(光碟中编号为【62】)，其中＜「云何应住」和「应云何住」＞一文，实系《金刚经》二周说中的一个新课题。
沈居士该文开首即提出对《金刚经》二周的疑问：
「我要和各位研究的问题，是为什么在佛讲了很多道理之后，须菩提还会提出同样的问题。经文经过了一千多年来的抄写和印刷，在抄写、印刷过程中，是不是有错误的可能？这是我多年来的疑问。有些注经大德，认为须菩提第二次重提这个问题，是他的慈悲，是要让第一次问题还没有听懂的人，还有机会再听到佛的开示；也有的大德认为这两次的问题，文字虽然相同，但其意义有深浅的不同。这些解释都不能消除我的疑问。」
经多年留心，他终于有了答案。首先是他得到了考据上的支持－－
「去年，我细读了江味农居士著的《金刚经讲义》，发现他对这个问题曾做了深刻的研究。他不但考据了古代的大德注解《金刚经》时所引用的经文，且根据敦煌石室唐人写经，譬如石室秘宝中柳公权所写的《金刚经》等，提出他的结论。
他的结论是第一次问的时候是『应云何住』，第二次问的时候是『云何应住』；他并且说，不仅唐朝的…
《64 《在电脑上读金刚经》(顾伟康)》全文未完，请进入下页继续阅读…